《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第十一章
後期墨家
《墨子》中有六篇：《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》、與其他各篇性質不同，特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的，就是通過邏輯方式，樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常叫做“墨經。
前一章講過，莊子在《齊物論》裡討論了兩個層次的知識。在第一個層次上，他證明了事物的相對性，達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上，他就超越了惠施。在第一個層次上，他同意於名家，從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論，不過道家所用的辯論，從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。
可是另一方面，也有常識的哲學家，例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同，但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中，這兩家沿著大致相同的思想路線，發展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛常識。這些理論，在墨家則見之於“墨經”、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一，我們將在第十三章講到他。
關於知識和名的討論
“墨經”中的知識論，是一種素樸的實在論。它認為。人有認識能力，它是“所以知也，而不必知”(《經說上》)。就是說，人都有所以知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識。這是因為，要有知識，則認識能力還必須與認識物件接觸。“知也者，以其知過物而能貌之”(同上)，就是說，認識能力接觸了認識物件，能夠得到它的形象，才成為知識。除了認識的感覺器官，如視覺器官、聽覺器官，還有思維的器官：心，它叫做“（知心）”（無此字：ocr)，“（知心）也者，以其知論物”(同上)。換句話說，通過感官傳人的外界事物印象，還要心加以解釋。
“墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源，把知識分為三類：一類是來自認識者親身經驗；一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)；一類是來自推論的知識(即得自演繹，以已知推未知)。又按認識的各種物件，把知識分為四類：名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。
我們會記得：名，實，以及名實關係，都是名家特別感興趣的。照“墨經”講， “所以謂，名也；所謂，實也。”(《經說上》)例如說：“這是桌子”。“桌子”是名，是所以謂“這”的；“這”是實，是所謂的。用西方邏輯學術語來說，名是命題的客詞，實是命題的主詞。
“墨經”將名分為三類：達名，類名，私名。“名：‘物’，達也，有實必待之名也。命之‘馬’，類也；若實也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止於是實也。”(《經說上》)就是說，“物”是達名(通名)，一切“實”必用此名。“馬”是類名，此類的一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用於此“實”。
相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。例如，說“這是桌子”這句話，就需要有名實相合的知識。有了這類知識，就知道“名實耦”(同上)，就是說，名與實是彼此配對的。
行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know—how ”。
關於“辯”的討論
《小取》篇的大部分，是用於討論“辯”。它說：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出放，以類取，以類予。”
這段話的前半段是說辯的目的和功用，後半段是說辯的方法。《小取》篇還說，辯有七種方法：“或也者，不盡也。假者，今不然也。效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也；此效也。辟也者，舉他物而以明之也。佯也者．比辭而俱行也。援也者，曰：子然，我要獨不可以然也？推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。‘是猶謂’也者，同也；‘吾豈謂’也者，異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題，假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的，就是取以為法的。若原因與效相合，就是真的原因；若原因與效不合，就不是真的原因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說：“你可以這樣，為什麼我獨獨不可以這樣？”“推”的方法是將相同的東西，像歸於已知者那樣，歸於未知者。已經說彼[與此]同，我豈能說它異嗎？
這一段內“效”的方法，也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法，也就是前一段內的“以類取，以類予”。這是兩種極其重要的方法，大致相當於西方邏輯學的演繹法和歸納法。
在進一步解釋這兩種方法之前，先說一說墨經所謂的“故”。它說：“故，所得而後成也”(《經上》)，就是說，有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故” 分為“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，無之必不然”。“大故，有之必然，無之必不然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”；墨經所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因，即充足原因，可以說是“有之必然，無之或然或不然”，墨家卻沒有看出這一種原因。
在現代的邏輯推理中，若要知道某個一般命題是真是假，就用事實或用實驗來檢驗它。例如。若要確定某細菌是某病的原因，檢驗它的方法是，先假設一般命題“A細菌是 B病的原因”為公式，再進行實驗，看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原因；沒有產生，就不是。這是演繹推理，也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為，假設一個一般命題為公式，就是假設它是“法”，以它來進行實驗，就是來“效” 它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果，就是“故中效”。不產生，就是“不中效”。用這種方法，可以檢驗一個故是真是假，決定一個故是大故還是小故。
至於另一種推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷，因為我們知道凡是過去的人都已經死了．又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論：凡人皆有死。在這個歸納推理中、我們用了“推”的方法。過去的人皆有死，這是已知的。現在的人皆有死，將來的人皆有死，這是未知的。所以，說“凡人皆有死”，就是把已知的歸予同類之未知的，即“以其所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做，是因為“是猶謂也者同也”，即將彼說我[與此]相同。我們正是在“以類取，以類予”。
澄清兼愛說
後期墨家精通“辯”的方法，為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。
後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統，主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大取》篇說：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身，利也。其遇盜人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。於所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是：“利之中取大；害之中取小。”
墨子和後期墨家都認為“義，利也”。利是義的本質。但是，什麼是利的本質？墨子沒有提出這個問題，可是後期墨家提出了，並已作出了解答。《經上》篇說：“利，所得而喜也。“害，所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。
這種立場，使我們想起傑瑞米·邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中說：“‘天然’使人類為二種最上威權所統治、此二威權，即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什麼，決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事實，而以之為哲學的基礎。此哲學之目的，在以理性、法律維持幸福。”(第一、二頁)這樣，邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法，道德的目的就是“最大多數的最大幸福”。
後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後，又以利的定義為基礎，進而為各種道德下定義。他們說：“忠，以為利而強君也。”“孝，利親也。”“功，利民也。”(《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。
關於兼愛學說，後期墨家認為它最大的特點就是“兼”，也就是“周”。《小取》篇說：“愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。乘馬，不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。”就是說，必需遍愛一切人，才算愛人；但是不必需遍不愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬，但是必需不騎一切馬，才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。
事實上，每個人都有一些他所愛的人。例如，每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總會愛一些人，這個事實，不能說他愛一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕是他自己的孩子，憑這一點就可以說他不愛人，墨家的推理就是這樣。
辯護兼愛說
針對後期墨家的這個觀點，當時有兩個主要的反對意見。第一個是說，世界上人的數目是無窮的；那麼，一個人怎麼可能兼愛一切人？這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是說，如果說有一個人你還沒有愛，就不能算愛人，那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反對意見叫做“殺盜，殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。
《經下》篇說；“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說，“無窮”與“兼”不是不相容的，其理由，只看是否充滿，就知道了。《經說下》發揮此說如下：“無(反對者)： ‘南方有窮，則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)；無窮，則不可盡。有窮，無窮，未可知；則可盡，不可盡，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可盡不可盡，亦未可知。而必人之可盡愛也，悖！’(答；)‘人若不盈無窮，則人有窮也。盡有窮，無難。盈無窮，則無窮，盡也。盡有窮，無難。”答的意思是說，人若沒有充滿無窮的地區，則人數是有窮的。數盡有窮的數目，並不困難。人若竟已充滿無窮的地區，則原來假定是無窮的地區，其實是有窮的。歷盡有窮的地區，也不困難。
“殺盜，殺人也”是反對墨家的另一個主要意見，因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對意見，《小取》答覆如下：
“白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。獲，人也。愛獲，愛人也。臧，人也。愛臧，愛人也。此乃是而然者也。
“獲之親，人也。獲事其親，非事人也。其弟，美人也。愛弟，非愛美人也。車，木也。乘車，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盜．人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。
“莫以明之？惡多盜，非惡多人也。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若是，則雖盜，人也；愛盜，非愛人也；不愛盜，非不愛人也殺盜，非殺人也，無難矣。”
後期墨家用這樣的“辯”，反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。
對其他各家的批評
後期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對墨家的意見，而且批評其他各家。例如，“墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得，惠施有“合同異”之辯。在他的“十事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物，天地一體也”的結論。在後期墨家看來．這是一個謬論，它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇說：“同：重、體、合、類。”《經說上》解釋說：“同：二名一實，重同也；不外於兼，體同也；俱處於室，合同也；有以同，類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”，異與同正好相反。
“墨經”並沒有點惠施的名。事實上，“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是，從對於“同”字的分析看，惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”，是說它們同類，是“類同”。但是說“天地一體也”，是說它們有部分與全體的關係，是“體同”。由類同為真的命題不能推淪出體同的命題也為真，雖然都用了“同”字。
對於公孫龍的“離堅白”之辯，後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在於石中，認為“堅白不相外也”(《經上》)，“必相盈也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相滲透。
後期墨家也批評了道家。《經下》篇說：“學之益也，說在誹者。”《經說下》篇解釋說：“學也，以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也，是教也。以學為無益也，教，悖！”
這是批評老子的這句話：“絕學無憂”(《老子》第二十章)，老子這句話認為學是無益的。照後期墨家所說，學和數是互相關聯的，若要絕學，也要絕教。只要有教，則必有學，教若有益，學就不會無益。既然以“學無益”為教，這個教的本身正好證明學是有益的。
《經下》篇說：“謂‘辯無勝’，必不當，說在辯。”《經說下》篇解釋說：“謂，所謂非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”這解釋是說：說話的時候，人們所說的，不是相同，就是相異。一人說是“狗”，另一人說是“犬”，就是相同。一人說是“牛”，另一人說是“馬”，就是相異。(這就是說，有相異，就有辯。) 沒有人獲勝，就無辯。辯，就是其中有人說是如此，另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。
《經下》篇又說：“以言為盡悖，悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也；之人之言不可，以當，必不審。”這解釋是說：以言為盡悖，此說不可以成立。如果持此說的人，其言可以成立，則至少此言不悖，還是有些言可以成立；如果其言不可成立，則以此說為當者也就錯了。
《經下》篇又說：“知，知之否之是同也，悖。說在無以也。”就是說，說知之與不知之是相同的，此說悖，理由在於“無以”，即沒有憑藉。《經說下》解釋說：“知。論之，非知無以也。”就是說，只要有知識，就有關於知識的討論。除非沒有知識，才沒有憑藉來討論。
《經下》篇還說；“非誹者悖，說在弗非。”就是說，譴責批評，是悖謬的，理由在於“弗非”，即不譴責。《經說下》解釋說：“非誹，非己之誹也。不非誹，非可誹也。不可非也，是不非誹也。”就是說，譴責批評，就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評，也就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評，這就意味著不譴責批評。
這都是對於莊子的批評。莊子以為，在辯論中，什麼也不能夠決定。他說，即使有人獲勝，勝者未必正確，敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來，莊子說這番話，正是表明他不同意於別人，他正是在和別人辯論。他若辯贏了，這個事實不就正好證明他錯了？莊子又說：“大辯不言”。還說：“言辯而不及”(均見《莊子·齊物論》)。所以“言盡悖”。莊子還進一步認為，萬物各從自己的道、自己的意見來看，都是正確的，這個不應當批評那個(同上)。但是在後期墨家看來，莊子所說的就是“言”，其本身就是批評別人。如果“言盡悖”，莊子的這個言難道就不悖嗎？如果一切批評都應當受到譴責，那麼莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論，本身就是一種知識。若真地沒有知識了，那就連他的討論也沒有了。
後期墨家在批評道家的時候，揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論，只有在現代建立了新的邏輯學，這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中，後期墨家所作的批評不再有效了。可是，我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦，實在令人讚歎。他們試圖創造一個認識論和邏輯學的純系統，這是中國古代其他各家所不及的。
第十二章
陰陽家和先秦的宇宙發生論
本書第二章說過，陰陽家出於方士。《漢書·藝術志》根據劉歆《七略·術數略》，把方士的術數分為六種：天文，曆譜，五行，蓍龜，雜占，形法。
六種術數
第一種是天文。《漢書·藝文志》中說：“天文者，序二十八宿、步五星日月，以紀吉凶之象。”
第二種是曆譜。《藝文志》中說：“曆譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。……凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。”
第三種是五行。《藝文志》中說：“其法亦起五德終始，推其極則無不至。”
第四種是蓍龜。這是中國古代占卜用的兩種主要方法。後一種方法是，管占卜的巫史，在刮磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鑽鑿一個圓形的凹缺，然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方，現出裂紋。根據這些裂紋。據說可以知道所問的事情的吉凶。這種方法叫 “蔔”。前一種方法是，巫史用蓍草的莖按一定的程式操作，得出一定的數的組合，再查《易經》來解釋，斷定吉凶。這種方法叫“筮”。《易經》的卦辭、爻辭本來就是為筮用的。
第五種是雜占，第六種是形法。後者包括看相術以及後來叫做“風水”的方術。風水的基本思想是：人是宇宙的產物。因此。人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水協調一致。
周朝頭幾百年，封建制全盛的時期，每個貴族的室、家都有這些術數的世襲專家，以備有大事的時候顧問。可是隨著封建制的解體、這些專家有許多人都失去了世襲職位，流散全國，在民眾中繼續操業。這時候他們就被稱為“方士”。
當然，術數的本身是以迷信為基礎的，但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的願望，就是以積極的態度解釋自然，通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對於超自然力的信仰並且試圖只用自然力解釋宇宙的時候，就變成科學。這些自然力是什麼。其概念在最初可能很簡單，很粗糙，可是在這些概念中卻有科學的開端。
陰陽家對於中國思想的貢獻就是如此。這個學派力求對自然物事只用自然力作出積極的解釋。所謂積極的，我是指實事求是的。
中國古代，試圖解釋宇宙的結構和起源的思想中有兩條路線。一條見於陰陽家的著作，一條見於儒家的無名作者們所著的“易傳”。這兩條思想路線看來是彼此獨立發展的。下面我們要講的《洪範》和《月令》，它們強調五行而不提陰陽；“易傳”卻相反，陰陽它講了很多，五行則隻字末提。可是到後來，這兩條思想路線互相混合了。到司馬談的時代已經是如此，所以《史記》把他們合在一起稱為陰陽家。
《洪範》所講的五行
“五行”通常譯為Five Elements(五種元素)。我們切不可將它們看作靜態的，而應當看作五種動態的互相作用的力。漢語的“行”宇。意指to act(行動)，或to do(做)，所以“五行”一詞。從字面上翻譯，似是Five Activities(五種活動)，或Five Agents(五種動因)。五行又叫“五德”，意指Five Powers(五種能力)。
“五行”一詞曾出現於《書經》的《夏書·甘誓》，傳統的說法說它是西元前二十世紀的文獻。但是《甘誓》是偽書，即使不是偽書，也不能肯定它所說的五行，與其他有確鑿年代的書所說的五行，是不是一回事。五行最早的真正可靠的記載，見於《書經》的另一篇、《洪範》。照傳統的說法，西元前十二世紀末周武王克商以後，向商朝貴族箕子問治國的“大法”(《洪範》)，箕子講了這一番話、題為“洪範”。在這篇講話裡，箕子說他的思想本是由禹而來，禹是傳說的夏朝的創建人，據說生活在西元前二十二世紀。作者提到這些傳說，都是為了增加五行說的重要性。至於《洪範》的實際年代，現代學術界傾向於定在西元前四世紀或三世紀內。
《洪範》中列舉了“九疇”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，士爰稼穡。”“二、五事：一日貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作義（無字：ocr），明作哲。聰作謀，睿作聖。”我們且跳到第八：“八、庶征：曰雨，曰陽（無字：ocr），曰燠，曰寒。曰風，曰時。五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶：一極無、凶。曰休征：曰肅，時雨若；曰久，時陽若；曰哲，時燠若；曰謀。時寒若；曰聖，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒陽若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若”。
所謂“庶征”就是各種象徵。這些象徵是：雨，陽光，熱，寒，風。它們都必須及時。這五者如果按正常秩序來得很充足，各種植物就會長得茂盛而豐饒。其中任何一種，如果極多，或者極少，就會造成災害。以下是吉慶的象徵；君主的嚴肅，將隨之以及時雨；君主有條理，將隨之以及時的陽光；君主的明智，將隨之以及時的熱；君主的謀慮，將隨之以及時的寒；君主的聖明，將隨之以及時的風。以下是不吉的象徵：君主的倡狂，將隨之以連續的雨；君主的越禮，將隨之以連續的陽光；君主的逸樂，將隨之以連續的熱；君主的急躁，將隨之以連續的寒；君主的愚昧，將隨之以連續的風。
在《洪範》裡，我們看到，五行的觀念還是粗糙的。《洪范》的作者說到五行的時候，所想的仍然是實際的物，如水、火等等，而不是以五者為名的抽象的力，如後人所講的五行那樣。作者還告訴我們，人類世界和自然世界是互相關聯的；君主方面的惡行就導致自然界異常現象的出現。這個學說，被後來的陰陽家大為發展了，叫做“天人感應”論。
有兩種學說進一步解釋了這種感應的原因。一種是目的論的。它認為君主方面的惡行，使“天”發怒。這種怒造成異常的自然現象，代表著“天”給君主的警告。另一種是機械論的。它認為君主的惡行自動造成自然界的混亂，因而機械地產生異常現象。全宇宙是一個機械結構。它的一部分出了毛病，其他部分也必然機械地受到影響。這種學說代表了陰陽家的科學精神，而前一種學說則反映了陰陽家的術數根源。
《月令》
陰陽家第二篇重要文獻是《月令》。最初見於西元前三世紀末的《呂氏春秋》，後來又載入《禮記》。《月令》的得名，是由於它是小型的曆書，概括地告訴君民，他們應當按月做什麼事，以便與自然力保持協調。在其中，宇宙的結構是按陰陽家的理論描述的。這個結構是時空的，就是說，它既是空間結構，又是時間結構。由於位於北半球，古代中國人十分自然地以為南方是熱的方向，北方是冷的方向。於是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方；冬季配北方；春季配東方，因為東方是日出的方向；秋季配西方，因為西方是日落的方向。陰陽家還認為，晝夜變化是四季變化的小型表現。從而，早晨是春季的小型表現，中午是夏季的小型表現，傍晚是秋季的小型表現，夜間是冬季的小型表現。
南方和夏季都熱，因為熱在南方、在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷，因為在北方、在冬季“水德盛”，冰、雪都與水相聯，都是冷的。同樣地，“木德盛”於東方和春季，因為春季萬木生長，而東方與春季相配。“金德盛”於西方和秋季，因為金與秋季都有肅殺的性質，而西方與秋季相配。這樣，五行(五德)有四樣都說到了，只剩下土德還沒有確定方位和季節。可是《月令》說了，土是五行的中心，所以在方位上居於四方的中央，在季節上居於夏秋之交。
陰陽家試圖用這樣的宇宙論，既從時間又從空間解釋自然現象、還進一步認為這些現象與人類行為密切聯繫。所以《月令》作出規定。天子應當按月作哪些事，才符合名義。
《月令》告訴我們；“孟春之月，……東風解凍，蟄蟲始振，……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。”人的行為必須與此協調一致，所以在此月，天子“命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。……禁止伐木，毋覆巢。……是月也。不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始”。如果天子在每月不按適合本月的方式行動，就要造成異常的自然現象。例如，“孟春行夏令，則雨水不時，草木早落，國時有恐。行秋令，則其民大疫，飆風暴雨總至，藜莠蓬蒿並興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。”(均見《禮記·月令》)
鄒衍
公無前三世紀陰陽家主要人物是鄒衍。據司馬遷《史記》，鄒衍是齊國(今山東省中部)人，在孟子之後不久。他著書十余萬言，都已經失傳了。可是司馬遷對於鄒衍的學說作了頗詳細的說明。
《史記》的《孟子荀卿列傳》中說，鄒衍的方法是“必先驗小物，推而大之，至於無垠”。他的興趣似乎集中在地理和歷史。
關於地理，司馬遷寫道：鄒衍“先列中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。……以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。……中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之、人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海，環其外天地之際焉。”(同上)
關於鄒衍的歷史觀點，司馬遷寫道：鄒衍“先序今以上至黃帝、學者所共術，大並世盛衰，因載其吉（無字：ocr)祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也”， “稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。”(同上)
一套歷史哲學
以上幾行引文，表明鄒衍建立了新的歷史哲學，以五德轉移解釋歷史變化。這個哲學的詳細內容司馬遷沒有記載下來，可是《呂氏春秋》的《有始覽·應同》篇講了，不過這篇也沒有提鄒衍的名字。《應同》篇說：
“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時。天先見大蚓大螻。黃帝曰：土氣勝。士氣勝，故其色尚黃，其事則土。”
“及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：木氣勝。木氣勝，放其色尚青，其事則木。”
“及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。”
“及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤，其事則火。”
“代火者必將水。天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備，將徒於土。”
陰陽家認為，五行按一定順序，相生相剋。他們還認為，四季的順序。與五行相生的順序是一致的。木盛於春，木生火，火盛於夏。火生士，土盛於中央；土生金，金盛於秋；金生水，水盛於冬；水又生木，木盛於春。
從以上引文看來，朝代的順序，也是和五行的自然順序一致的。以土德王的黃帝，為以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝，為以金德王的商朝所克。以金德王的商朝，為以火德王的周朝所克。以火德王的周朝，將為以水德王的朝代所克。以水德王的朝代，又將為以土德王的朝代所克。如此完成了這個迴圈。
《呂氏春秋》所描述的還不過只是理論，不久之後，就在實際政治中產生效果。西元前221年，秦始皇帝統一中國，建立秦朝。他“推終始五德之傳，以為周得火德。秦代周德，從所不勝，方今水德之始”，其色尚黑，其事則水，將黃河改名“德水”。“以為水德之始。剛毅戾深，事皆決於法，刻削無仁恩和義，然後合五德之數”。(均見《史記·秦始皇本紀》)
正由於刻削少恩，秦朝為時不久，為漢朝取代。漢朝皇帝也相信，皇帝是承五德轉移之運而王，但是漢朝究竟以何德而王，頗有爭論。有人說，漢朝取代秦朝，因此是以土德王。但是也有人說，秦朝太殘暴，太短促，不能算是合法的朝代，所以漢朝實際上是替代周朝。雙方都有祥瑞支持，這些祥瑞都可以加以不同的解釋。最後，在西元前10 4年。漢武帝決定正式宣佈漢以土德王。即使如此，後來仍有意見分歧。
漢朝以後，人們不大注意這個問題了。但是一直到辛亥革命取消帝制為止，皇帝的正式頭銜仍然是“奉天承運皇帝”。所謂“承運”，就是承五德轉移之運。
“易傳”中的陰陽學說
五行學說解釋了宇宙的結構，但是沒有解釋宇宙的起源。陰陽學說解釋了宇宙起源。
陽字本是指日光，陰字本是指沒有日光。到後來，陰、陽發展成為指兩種宇宙勢力或原理，也就是陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、幹、剛等等，陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽二道互相作用，產生宇宙一切現象。這種思想，在中國人的宇宙起源論裡直至近代依然盛行。早在《國語》(其成書可能晚至西元前四、三世紀) 裡已經講到陰陽之道。“幽王二年(西元前780年)，西周三川皆震。伯陽父曰：……陽伏而不能出，陰迫而不能蒸（無此字：ocr)，於是有地震。”(《周語一》)
後來，陰陽就與《易經》從根本上結合起來。《易經》的經，基本成分是所謂“八卦”，每卦由三條連線或斷線組成，即三，三，三，三，三，三，三，三（無法顯示： ocr)。任取二卦組合起來，得六十四卦，即三，三重。等等。《易經》的原文只包括六十四卦的封辭和爻辭。
照傳統的說法，八卦是伏羲所畫。伏羲是中國傳說中的第一個天子，比黃帝還早。有些學者說，是伏羲本人組合出六十四卦；另一些學者說，是西元前十二世紀的文王組合出六十四卦。有些學者說學者說，卦辭和爻辭都是文王寫的；另一些學者說，卦辭是文王寫的，爻辭是文王的傑出的兒子周公寫的。這些說法無論是真是假，都是表明中國人賦予八卦和六十四卦以極端重要性。
現代學術界提出一個說法，認為八卦、六十四卦都是周初發明的，用以模擬龜甲獸骨上占卜的裂紋，這是前朝的商朝(公無前約1766一前約1123)所用的占卜方法，本章開始就講了。就是燒灼甲骨，出現裂紋，根據裂紋來斷定所蔔的吉凶。但是這樣的裂紋，形狀既不規則，數目也不一定，所以很難用固定的公式解釋它們。這種占卜方法，到了西周，似乎已經輔之以另一種方法，就是揲蓍草的莖，形成各種組合，產生奇數、偶數。這些組合的數目有限，所以能夠用固定的公式解釋。人們現在相信，八卦和六十四卦的連線(表示奇數，陽爻)、斷線(表示偶數、陰爻)就是這些組合的圖像。占卜者用這種揲蓍的方法，得出各爻，然後對照《易經》讀出它的卦辭爻辭，斷定所蔔的吉凶。
這就可能是《易經》的起源，也解釋了書名的“易”宇，是“變易”之“易”，指備受組合是變易的。但是後來給《易經》加上了許多輔助性的解釋，有些是道德學的，有些是形上學的。有些是宇宙論的。這些解釋，到東周，甚至遲至西漢，才編集起來，稱為“十翼”，都可以叫做“易傳”。本章只討論宇宙論方面的解釋，其餘的放在第十五章討論。
除了陰陽的觀念，還有一個重要的觀念是數的觀念。由於古人通常認為占卜是洩露天機的方法，又由於用蓍草占卜是根據不同的數的組合，所以難怪“易傳”的無名作者傾向於相信天機在於數。照他們的說法，陽數奇，陰數偶。“易傳”說，“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。”(《繫辭傳》上)
後來陰陽家試圖用數把五行與陰陽聯繫起來。他們這樣說：天之數，一、生水；地之數，六，成之。地之數，二，生火；天之數，七，成之。天之數，三，生木；地之數，八，成之。地之數，四，生金；天之數，九，成之。天之數，五，生土；地之數，十，成之。這樣，一、二、三、四、五都是生五行之數，六、七、八、九、十都是成之之數 (見《禮記·月令》孟春之月“其數八”鄭玄注，孔穎達疏)。所以用這個說法，就解釋了上面引用的“天數五，地數五，五位相得而各有合”這句話。這實在和古希臘畢塔哥拉斯學說驚人地相似，照它說、希臘哲學講的四大元素：火、水、地、氣都是由數字間接地匯出的。
可是在中國，這是比較晚出的學說，在“易傳”裡從未提到五行。“易傳”以為，八卦每卦各象徵著宇宙中一定的事物。《說卦傳》中說，“乾三為天，為圜，為君，為父”；“坤三三為地，為母”；“震三為雷”；“三為木，為風”；“坎三為水”， “為月”；“離三為火，為日”；“兌三三為澤”。
各卦中的連線是陽的符號，斷線是陰的符號。乾卦、坤卦分別純粹由連線、斷線組成，所以各是陽、陰的典範。其餘六卦都假定是由乾、坤交合而生。這樣，乾、坤就是父、母，而其他六卦在“易傳”中常常說是乾坤的子女。
乾三的第一爻(由下數起)與坤的第二、三爻結合，成為震三，稱為“長男”。坤的第一又與乾的第二、三爻結合，成為三。稱為“長女”。乾的第二爻與坤的第一、三爻結合，成為坎三，稱為“中男”。坤的第二爻與乾的第一、三爻結合，成為離三，稱為“中女”。乾的第三爻與坤的第一、二爻結合，成為艮三，稱為“少男”。坤的第三爻與乾的第一、二爻結合，成為兌三，稱為“少女”。
乾坤結合而生其餘六卦，這種過程，也就是陰陽結合而生天下萬物這種過程的象徵。陰陽結合而生萬物，與男女結合而生生物，是相似的。由此可知。陽是男道，陰是女道。
《繫辭傳下》說：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”天地是陰陽的物質表現，乾坤是陰陽的象徵表現。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。” (《繫辭傳上》)陰陽生成萬物的過程，與男女生成生物的過程完全相似。
原始中國人的宗教中，很可能想像有一個父神和母神，他們生出萬物。可是在陰陽哲學中，用陰陽之道代替了或解釋了這樣的擬人的神。陰陽之道雖然也比作男女之道，但是已經被理解為完全不具人格的自然力了。
第十三章
儒家的現實主義派：荀子
先秦儒家三個最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不詳，可能是在西元前298一前238年之間。
荀子名況，又號荀卿，趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿列傳》說他五十歲來到齊國，當時齊國稷下是很大的學術中心，他可能是稷下最後一位大思想家。《荀子》一書有三十二篇，其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文，可能是荀子親筆所寫的。
儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法，儘管很有道理，但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右：左就左在強調個人自由；右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在強調社會控制；左就左在發揮了自然主義，因而直接反對任何宗教觀念。
人的地位
荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。正如荀子所說：“天有其時。地有其財，人有其治，夫是謂之能參。”(《荀子·天論》)
孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性、則知天矣。”(《孟子·盡心上》)可見在孟子看來，聖人要成為聖人，必須“知天”，但是荀子則相反，認為：“唯聖人為不求知天”。(《天論》)
荀子認為，宇宙的三種勢力：天、地、人，各有自己特殊的職責。“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生”(同上)，這是天、地的職責。但是人的職責是，利用天地提供的東西，以創造自己的文化。荀子說；“大天而思之，孰與物畜而制之！”(同上)又說：“故錯(措)人而思天，則失萬物之情。”(同上) 照荀子的說法，如果忽視人所能做的一切，就會忘記人的職責，如果敢於“思天”，就會冒充天履行天的職責。這就是“舍其所以參，而願其所參，則惑矣。”(同上)
人性的學說
人性也必須加以教養，因為照荀子所說，凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是；“人之性，惡；其善者，偽也。”(《荀子·性惡》)偽，就是人為。照他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)
荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為聖人。孟子說：人皆可以為堯舜。荀子也承認：“塗之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)這種一致，使得有些人認為這兩位儒家並無不同。事實上不然，儘管這一點表面上相同，本質上大不相同。
照孟子所說，仁、義、禮、智的“四端”是天生的，只要充分發展這四端，人就成為聖人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中，荀子企圖證明，人生來就有求利求樂的欲望。但是他也肯定，除了惡端，人同時還有智慧，可以使人向善。用他自己的話說：“塗之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”(《性惡》)可見，孟子說人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的；荀子論證塗之人可以為禹，是因為人本來是智的。
道德的起源
這就引起一個問題：既然如此，人在道德方面如何能善？因為，每個人如果生來就是惡的，那麼，道德又起源於什麼呢？為了回答這個問題，荀子提出了兩個方面的論證。
第一個方面，荀子指出，人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為，人們要生活得好些，有必要合作互助。荀子說：“百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮：“(《荀子·富國》)還因為，人們需要聯合起來，才能制服其他動物。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強，強則勝物。”(《荀子·王制》)
由於這兩種原因，人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是“禮”。儒家一般都重視禮，荀子則特別強調禮。講到禮的起源，荀子說：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)
荀子還說：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”(《荀子·富國》)荀子在此指出的，正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物，比方說，有人喜歡征服人，有人也就喜歡被人征服，那麼這兩種人之間當然沒有麻煩，可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足，像可以自由呼吸的空氣一樣、當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活，各不相干，問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生活、為了在一起生活而無爭，各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮，才有道德。遵禮而行就是道德，違禮而行就是不道德。
這是荀子所作的一個方面的論證，以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的，與墨子的論證很相似。
荀子還提出了另一方面的論證。他說：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮。”(《荀子·非相》)
這裡荀子指出了何為自然何為人為的區別，也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至於父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關係，是人為和文化的產物。它不是自然的產物，而是精神的創造。人應當有社會關係和禮，因為只有它們才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來，人要有道德，並不是因為人無法避開它，而是因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。
在儒家學說中，禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀，又指社會行為準則。但是在上述論證中，它還有第三種意義。在這種意義上，禮的功能就是調節。人要滿足欲望，有禮予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上。禮有另一種功能，就是使人文雅。在這種意義上，禮使人的情感雅化，淨化。對於後者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。
禮、樂的學說
儒家以為，喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當時普遍流行，不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋，注入新的觀念，見於《荀子》和《禮記》之中。
儒家經典中，有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》，是當時所行的各種典禮程式實錄。另一部是《禮記》，是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信，《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的。
人心有兩方面：理智的，情感的。親愛的人死了，理智上也知道死人就是死了，沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動，也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方面，使人在親人死了的時候，還希望死人能復活，希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世界。若按照這種幻想行事，就會以迷信為真實，否認理智的判斷。
所以，知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過，這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋，這些方面都淨化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了，而單純是詩的了。
宗教，詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想像和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當作真的來說，而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺騙自己，可是是自覺的自欺。它很不科學，可是並不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。
照儒家所說，我們行喪祭之禮的時候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說：“之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。”(《檀弓》上)這就是說，我們對待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對待。應當採取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對待。這種方式就是，對待死者，要像他還活著那樣。
荀子在他的《禮論》中說：“禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是好人之道而背叛之心也。……放死之為道也，一而不可得再複也，臣之所以致重其君，子之所致重其親，於是盡矣。”“喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。……故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。”
《禮論》中還說；“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”照這樣解釋，喪禮、祭禮的意義都完全是詩的，而不是宗教的。
除了祭祖先的祭禮，還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》有一段說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，蔔筮然後決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉、以為神則凶也。”
為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜，都不過是要表示我們的憂慮、如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神，以為占卜當真能夠預知未來，那就會產生迷信以及迷信的一切後果。
荀子還作了《樂論》，其中說：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不思（無此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、節奏，足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”所以在荀子看來，音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。
邏輯理論
《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的，這一點在第四章講過。孔子說：“君君，臣臣、父父，子子。”(《論語·顏淵》) 孟子也說：“無父無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興趣，所以他們應用正名的範圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的興趣，更有邏輯的興趣。
在《正名》篇，荀子首先敘述了他的知識論的理論，它與後期墨家的相似。他寫道； “所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”就是說，人所有的認識能力叫做“知”，認識能力與外物相合者叫做智”，即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的 “天官”，例如耳目之官。另一個部分就是心。天官接受印象。心解釋印象並予之以意義。荀子寫道：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。”(同上)就是說，心將意義賦予印象。它將意義賦予印象，只有在這個時候，才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它，心試圖辨別它若未能說出意義，在這個時候，人們還只好說是沒有知識。
關於名的起源和功用，荀子說：“制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。”(同前) 就是說，名的起因部分地是倫理的，部分地是邏輯的。
至於名的邏輯功用，荀子說，名是給予事物的，“同則同之，異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使同實者莫不同名也。”(同上)
關於名的邏輯分類，荀子進一步寫道：“萬物雖眾，時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之、別則有別，至於無別然後止。”(同上)荀子這樣地區分名為兩種：共名，別名。共名是我們推理的綜合過程的產物，別名是分析過程的產物。
一切名都是人造的。名若是還在創立過程中，為什麼這個實非要用這個名而不用別的名，這並無道理可講。比方說，這種已經叫做“狗”的動物，如果當初不叫它“狗”，而叫它“貓”，也一樣地行。但是，一定的名．一旦經過約定應用於一定的實，那就只能附屬於這些實。正如荀子解釋的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜”(同上)
荀子還寫道：“若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”(同上)所以創立新名，定其意義，是君主及其政府的職能。荀子說：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使名疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。”(同上)
論其他幾家的謬誤
荀子認為，名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎，所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。
第一類謬誤，他叫做“惑於用名以亂名”(同上)。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為，照荀子的看法，是盜就蘊涵是人，因為在外延方面“人”的範疇包含 “盜”的範疇。所以，說到“盜”的時候，就意味著說他同時也是“人”。
第二類謬誤，他叫做“惑於用實以亂名”(同上)。他把“山淵平”歸入此類，這句話是根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的、個別的；而名是抽象的，一般的。誰若想以個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵，很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說，一切淵與一切山一樣高。
第三類謬誤。他叫做“惑於用名以亂實”(同上)。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類，這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名。它確實與“馬” 這個名不相等。可是在事實上。有些動物屬於“牛馬”一類，而作為實，的確是“馬”。
於是荀子斷言，出現這一切謬誤，是由於“今聖王沒”(同上)。若有聖王，他就會用政治權威統一人心，引導人們走上生活的正的正道，那就沒有爭辯的可能和必要了。
荀子在這裡反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對代。這樣的統一、雖然事實上只是統一中國、可是在這些人看來、就等於是統一天下，
荀子的學生，有兩個最著名：李斯，韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯後來作了秦始皇帝的丞相，始皇最後於西元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力於統一。不僅是政治的統一，也是思想的統一，這個運動的頂點就是西元前213年的焚書坑儒。另一位學生韓非，成為法家的領袖人物，為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。
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