《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第十四章
韓非和法家
西周封建社會根據兩條原則辦事：一條是“禮”，一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然、它只適用於“庶人”或“小人”即平民。這就是《禮記》中說的：“禮不下庶人，刑不上大夫。”(《曲禮》上)
法家的社會背景
這樣做，是可能的，因為小國封建社會的結構比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯繫著。在理論上，各國諸侯都是天子的臣，各國內的大夫又是各國諸侯的臣。但是在實際上，這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權力。逐漸覺得，這些權力並不是依靠忠君的理論取得的。因此，許多大國諸侯，儘管名義全歸今央的周天子管轄，實際上是半獨立的；各國之內。也有許多大夫之“家”是半獨立的。因為都是親屬或親戚，這些封建領主保持著社會的、外交的接觸，如果有什麼事情要處理，也都遵循他們不成文的“君子協定”。這就是說，他們是遵禮而行。
天子、諸侯高高在上，不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理，每個大夫統治著自己領地內的百姓。大夫的領地通常都不大，人口也有限。所以貴族們統治他們的百姓，在很大程度上是以個人為基礎。於是採用刑罰，以保證百姓服從。我們可以看出、在先秦封建社會，人的關係，無論尊卑，都是靠個人影響和個人接觸來維持的。
周朝的後幾百年，封建社會制度逐步解體。社會發生了深遠的變化。君子和小人的社會區別不再是絕對的了。在孔子的時代，已經有一些貴族喪失土地和爵位，又有些平民，憑著才能和運氣，勝利地成為社會上、政治上的顯要人物。社會各階級原有的固定性，被打破了。隨著時間的推移，通過侵略和征服。大國的領土越來越大了。為了進行戰爭。準備戰爭，這些國家需要一個強有力的政府，也就是極力高度集中的政府，其結果，就是政府的機構和功能比以前越來越複雜得多了。
新的情況帶來了新的問題。當時各國諸侯面臨的都是這樣的情況，自孔子以來諸子百家共同努力解決的就是這些問題。可是他們提出的解決方案，多是不夠現實的，不能實行的。各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領。而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的現實方法。
當時有些人對現實的實際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意，如果他們的建議行之有效，他們往往就成為諸侯相信的顧問。有時候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的“法術之士”。
他們之所以稱為法術之士，是因為他們提出了治理大國的法術。這些法術把權力高度集中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂會用。照他們所說，國君根本不需要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術，哪怕是僅有中人之資也能治國、並且治得很好。還有些“法術之士”更進了一步，將他們的法術理論化，作出理論的表述，於是構成了法家的思想。
由此可見，把法家思想與法律和審判聯繫起來，是錯誤的。用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民，充當領袖，誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要願意走極權主義的路線。
韓非：法家的集大成者
這一章，以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子。《史記》說他“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。”(《老子韓非列傳》)他擅長著書。著《韓非子》五十五篇。富於諷刺意味的是，秦國比別的任何國家都更徹底地實行了韓非的學說，可是他正是死在秦國的獄中，這是西元前233年的事。他死於老同學李斯的政治暗害，李斯在秦國做官，嫉妒韓非在秦日益得寵。
韓非是法家最後的也是最大的理論家，在他以前，法家已經有三派，各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時，他以“勢”為政治和治術的最重要的因素。另一派以申不害(死於西元前337年)為首，申不害強調“術”是最重要的因素。再一派以商鞅(死於西元前338年)為首，商鞅又稱商君，最重視“法”。“勢”，指權力，權威； “法”，指法律，法制；“術”，指辦事、用人的方法和藝術。也就是政治手腕。
韓非認為，這三者都是不可缺少的。他說：“明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴逆而不違，……然後一行其法。”(《韓非子·八經》)明主像天，因為他依法行事，公正無私。明主又像鬼，因為他有用人之術，用了人，人還不知道是怎麼用的。這是術的妙用。他還有權威、極力以加強他的命令的力量。這是勢的作用。這三者“不可一無，皆帝王之具也。”(《韓非子·定法》)
法家的歷史哲學
中國人尊重過去的經驗，這個傳統也許是出自占壓倒多數的農業人口的思想方式。農民固定在土地上，極少遷徒。他們耕種土地，是根據季節變化，年復一年地重複這些變化。過去的經驗足以指導他們的勞動，所以他們無論何時若要試用新的東西，總是首先回顧過去的經驗，從中尋求先例。
這種心理狀態，對於中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起，多數哲學家都是訴諸古代權威，作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權威，據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最後，道家為了取得自己的發言權，取消儒、墨的發言極，就訴諸伏羲、神農的權威，據說他們比堯、舜還早若干世紀。
像這樣朝後看，這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點，就是人類黃金時代在過去，不在將來。自從黃金時代過去後，歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在於創新，而在於復古。
法家是先秦最後的主要的一家，對於這種歷史觀，卻是鮮明的例外。他們充分認識到時代變化的要求，又極其現實地看待這些要求。他們雖然也承認古人淳樸一些，在這個意義上有德一些，然而他們認為這是由於物質條件使然，不是由於任何天生的高尚道德。照韓非的說法是，古者“人民少而財有餘，故民不爭。……今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。” (《韓非子·五蠹》)
由於這些全新的情況，出現了全新的問題，韓非認為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看不出這個明顯的事實。韓非用一個故事作比喻，說明這種愚蠢：“宋人有耕田者，田中有株。兔走，觸株折頸而死。因釋其來而守株，冀複得兔。兔不可複得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”。“是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”(同上)
韓非之前的商君已經說過類似的話：“民道弊而所重易也；世事變而行道異也。” (《商君書·開塞》)
這種把歷史看作變化過程的觀點，在我們現代人看來，不過老生常談。但是從它在當時反對了古代中國其他各家流行的學說看來，實在是一種革命的觀點。
治國之道
為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，什麼應該做，什麼不應該做，法一經公佈，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。
關於這一點，韓非寫道：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務德而務法。”(《韓非子。顯學》)
君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個人的影響來統治。
可以辯論的是，像這樣的程式也並不真正是愚人就可以做到的，因為它需要有立法的材能和知識，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對於這種反對意見，法家的回答是，君主不需要親自做這一切事，他只要有術，即用人之術，就可以得到適當的人替他做。
術的概念，饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方面。法家用術這個名詞表示的正名學說是“循名而責實”(《韓非子·定法》)。
“實”。法家是指擔任政府職務的人。“名”，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔任各該職務的人應當合乎理想地做到什麼事。所以“循名而責實”，就是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是，把某個特殊的名加於某個特殊的人，也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能，早已由法規定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不應該、為他用什麼方法完成任務操心，只要任務完成了，完成得好，就行。任務完成得好。君主就獎賞他；否則懲罰他。如此而己。
這裡或許要問，君主怎麼知道哪個人最適合某個職務呢？法家的回答是，也是用術就能知道。韓非說：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。”(《韓非子·二柄》)照這樣來處理幾個實際的例子，只要君主賞罰嚴明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，只剩下稱職的人擔任政府職務了。
不過還有這個問題：君主怎麼知道某個“實”是否真正符合他的“名”呢？法家的回答是，這是君王本人的責任，他若不能肯定，就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，只要嘗一嘗他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以派別人替他檢驗，這些檢驗的人又是“實”，又嚴格地循其“名”以責之。
照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權握在手裡。這樣進行統治，就是“無為而無不為”。
賞、罰，韓非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效，是由於人性趨利而避害。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡、故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”(《韓非子·八經》)
韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強調人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設人性是人性的原樣，即天然的惡，這個前提上；而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子，即人為的善，這個前提上。
法家和道家
“無為而無不為”。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說：君主應如“日月所照，四時所行、雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。”(《韓非子·大體》)換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。
道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這裡有某些共同之處。
法家的治道，也是後期道家所主張的，只是詞句上稍有不同。《莊子》裡有一段講 “用人群之道”。這一段既區分了有為與無為，還區分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段裡說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”( 《莊子·天道》)
《莊子》這一段接著說：“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。”(同上)君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。
至於君主“用天下”的詳細程式，這一段裡說：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。………此之謂太平，治之至也。”(同上)
很清楚，這個程式的後部分正與法家相同。這一段還繼續說：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”(同上)
從這裡可以看出道家對法家的批評。法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人。即使這些人是他的親友；他一定獎賞應當受獎賞的人，即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時候不能這樣做，他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的。真正能實現這種要求的還只有聖人。
法家和儒家
儒家主張，治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念裡反映了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水準，沒有必要根據原來的階級差別了。
本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。
在法家思想裡，也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水準，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水準，以至於將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
第十五章
儒家的形上學
第十二章說過，《易經》本來是一部占卜的書。到後來，儒家為它作出了宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋，構成了“易傳”，附在現在通行的《易經》後面。
“易傳”的宇宙論學說已經在第十二章講到了。往後在第二十三章還要講到。這一章我們只限於講“易傳”和《中庸》中的形上學、倫理學學說。
《中庸》是《禮記》的一篇。傳統的說法是。《中庸》為孔子之孫子思所作，但是實際上它的大部分是較晚的著作。“易傳”和《中庸》代表先秦儒家形上學發展的最後階段。它們的形上學興趣確實很大，所以西元三、四世紀的新道家把《易》當作思辨哲學的三部主要經典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱“三玄”。梁武帝(西元 502—549年在位)本人是佛教徒，也為《中庸》作注。西元十世紀和十一世紀佛教禪宗的和尚也作過這樣的注，標誌著新儒家的開端。
事物的原理
“易傳”中最重要的形上學觀念是“道”的觀念，道家也如此。可是，“易傳”的道與道家的道，完全不同。道家的道是無名，不可名。“易傳”的道，不但是可名，而且嚴格地講來，正是道，也只有道，才是可名。
為了區別這兩個概念，不妨把道家的道加上引號“”，“易傳”的道則不加。道家的“道”是統一的“一”，由此產生宇宙萬物的生成和變化。“易傳”的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。惟其如此，它們就很有點像西洋哲學中“共相”的概念。我們已經知道，公孫龍以“堅”為堅之類的共相，因為正是這個堅的共相使物質世界具體的物成為堅的。在“易傳”的術語中，使堅物成為堅者可以稱為堅之道。這個堅之道，可以與各個物體的堅分離、構成一個可名的形上學原理。
有許多這樣的道，如君道，臣道，父道，子道。它們是君、臣、父、子所應該成為者。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動。我們在此看出了孔子的正名學說。這個學說當初在孔子那裡只不過是倫理的學說，現在在“易傳”裡就變成又是形上學的學說了。
我們已經知道，《易》本來是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再從《易》裡查出它的卦辭、爻辭，據說可以知道所蔔的吉凶。所以這些卦辭、爻辭可以應用於實際生活的各種不同的特殊情況。“易傳”的作者們由這種程式而悟到公式。從這個觀點來看《易》，他們認為卦辭、爻辭都是公式，每個公式代表一種或多種道。也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，因而被認為代表了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作這些共相的道的圖像。“易傳”的《繫辭傳·下》說：“易者，象也”。這樣的象，如符合邏輯中所謂的“變項”。變項的作用，是代替一類或若干類具體事物。一個事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變項的公式；這就是說，它可以代人某卦、某爻的卦辭、爻辭，這些卦、爻都是象。這個公式代表著這類事物應該遵循的道。從占卜的觀點看，遵之則吉，違之則凶。從道德的觀點看，遵之則是，違之則非。
舉例來說，六十四卦的第一卦，乾卦，據說是剛健之象；第二卦，坤卦，是柔順之象。凡是滿足剛健條件的事物，都可以代入有乾卦卦象出現的公式裡；凡是滿足柔順條件的事物，都可以代入有坤卦卦象出現的公式裡。因此，乾卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切剛健事物的道；坤卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。
所以坤卦《緣（無此字：ocr）辭》說：“先，迷失道；後，順得常。”坤封《文言》說：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。”
乾卦正好與坤卦相對，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道，夫道，君道。
因此，誰若想知道如何為君為夫，就應當查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為妻，就應當查閱坤卦所講的。所以《繫辭傳·上》說：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”又說：“夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”
《易緯·乾鑿度》說：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”(孔穎達《周易正義》卷首引)第一個意義是：容易，簡單；第二個意義是：轉化，改變；第三個意義是不變。轉化、改變是指宇宙的各個事物；簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變，而道不變。事物是複雜的，而道是容易和簡單的。
萬物生成的“道”
除了各類事物的道，還有萬物作為整體的“道”。換句話說，除了特殊的多樣的道，還有一般的統一的萬物生成變化所遵循的“道”。《繫辭傳·上》說：“一陰一陽之謂 ‘道’。繼之者善也，成之者性也。”這是生成萬物的“道”，這樣的生成是宇宙的最大成就。所以《繫辭傳·下》說：“天地之大德曰生”。
生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質料。前者是主動成分，後者是被動成分。前者是剛健的，是陽；後者是柔順的，是陰。生成萬物，需要二者合作。所以說：“一陰一陽之謂‘道’”。
每個事物在一個意義上是陽，在另一個意義上又是陰，這要根據它與其他事物的關係而定。例如，一個男人對於其妻是陽，對於其父又是陰。可是，生萬物的形上學的陽只能是陽，生出每物的形上學的陰只能是陰。所以在“一陰一陽之謂‘道’”這句講形上學的話裡，所說的陰、陽都只有絕對意義。
值得注意的是，“易傳”中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物、另一套是講《易》自身的抽象的象數系統。《繫辭傳·上》說：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。”這個說法後來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎，然而它說的並不是實際宇宙，而是《易》象的系統。可是照“易傳”的說法，“易與天地准”(同上)，這些象和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以互換。“一陰一陽之謂‘道’”這句話固然是講的宇宙，可是它可以與“易有太極，是生兩儀”這句話互換。“道”等於”太極”，“陰”、“陽”相當於“兩儀”。
《繫辭傳·下》說：“天地之大德曰生。”《繫辭傳·上》說：“生生之謂易。” 這又是兩套說法。前者指宇宙，後者指易。可是兩者又是同時可以互換的。
萬物變化的“道”
我們已經知道，易有一個意義是轉化、改變，合稱變化。“易傳”強調：宇宙萬物永遠在變化過程中。泰卦九三爻辭說：“無平不被，無往不復”。“易傳”認為這句話是萬物變化的公式。這就是萬物變化的“道”。
事物若要臻於完善，若要保住完善狀態，它的運行就必須在恰當的地位，恰當的限度，恰當的時間。《易》的卦辭、爻辭。把這種恰當叫做“正”、“中”。關於“正”，家人卦《象辭》說：“女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。……父父、子子，兄兄，弟弟。夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”
“中”的意義是既不太過，又不不及。人的自然傾向是太過。所以“易傳”和《老子》都說太過是大惡。《老子》講“反”(第四十章)，講“複”(第十六章)。“易傳” 也講“複”。《易》有複卦，其《象辭》說：“複，其見天地之心乎。”
“易傳”的《序卦傳》運用“複”的概念，解釋了六十四卦的順序安排。《易》原來分為上經、下經。《序卦傳》認為上經講天道，下經講人事。關於上經，它說：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。放受之以屯。屯者。盈也。”《序卦傳》接著說明。如何上經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
關於下經．它說：“有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。”《序卦傳》又接著說明，如何下經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
第六十三卦是既濟，既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說：“物不可窮也，故受之以未濟，終焉。”
照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定； (3)在演化過程中，“物不可窮也”。
“易傳”和《老子》一樣認為，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《繫辭傳·下》說； “危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”
“易傳”還和《老子》一樣認為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，……人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。”
中和
“中”的觀念在《中庸》裡充分發展了。“中”很像亞力士多德的“黃金中道”的觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底，這就完全錯了。“中”的真正涵義是既不太過，又不不及。比方說由華盛頓去紐約，停在紐約為恰好，走過去停在波士頓為太過，沒走到就停在費城為不及。西元前三世紀宋玉描寫一位美女說：“增之一分則太長，減之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤。”(《登徒子好色賦》，《文選》卷十九)這番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。“恰到好處”即儒家所謂的“中”。
時間，在”恰到好處”的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好，夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將“時”宇與“中”字連用，如“時中”。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速”(《孟子·公孫醜上》)，所以“孔子，聖之時者也”(《孟子·萬章下》)。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(第一章)情感完全沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了。而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。
以上是就情感說，所說的也適用於欲望。在個人行為和社會關係中，都有些適中之點，作為滿足欲望和表現情感的恰當的限度。一個人，一切欲望和情感都滿足和表達到恰當的限度，他的內部就達到和諧，在精神上很健康。一個社會也同樣，其中各式各樣的人的一切欲望和情感，都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧，安定而有秩序。
和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒於西元前493年) 一段話，其中區分了“和”與“同”。他說：“和，如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉”，由這些作料產生了一種新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(醬) 的味。另一方面，同，“若以水濟水”，“若琴瑟之專一”，沒有產生任何新的東西。同，與異是不相容的。和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當的比例，這就是中。所以中的作用是達到和。
一個組織得很好的社會，是一個和諧的統一，在其中，各種材能、各種職業的人都有適當的位置，發揮適當的作用，人人都同樣地感到滿意，彼此沒有衝突。《中庸》說： “萬物並育而不相害，道並行而不相悖，……此天地之所以為大也。”(第三十章)
這種和，若不只是包括人類社會，而且彌漫全宇宙，就叫做“太和”。易乾卦《象辭》說；“大哉乾元！……保合太和，乃利貞。”
庸常
《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；可離，非道也。”(第一章)我們在此接觸到“普通而平常”的重要性的思想，這是《中庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的“庸”宇，意思是普通或平常。
每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平常，正由於它們重要，沒有人能夠沒有它。入倫和道德也是如此。它們在有些人看來，簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此，正由於它們重要，沒有人能夠離開它。吃飯，喝水，維護人倫，實行道德，都是“率性”，即遵循天性。這不是別的，就是“道”。所謂“教”不過就是“修道”。
韓非和法家
西周封建社會根據兩條原則辦事：一條是“禮”，一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然、它只適用於“庶人”或“小人”即平民。這就是《禮記》中說的：“禮不下庶人，刑不上大夫。”(《曲禮》上)
法家的社會背景
這樣做，是可能的，因為小國封建社會的結構比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親或姻親互相聯繫著。在理論上，各國諸侯都是天子的臣，各國內的大夫又是各國諸侯的臣。但是在實際上，這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權力。逐漸覺得，這些權力並不是依靠忠君的理論取得的。因此，許多大國諸侯，儘管名義全歸今央的周天子管轄，實際上是半獨立的；各國之內。也有許多大夫之“家”是半獨立的。因為都是親屬或親戚，這些封建領主保持著社會的、外交的接觸，如果有什麼事情要處理，也都遵循他們不成文的“君子協定”。這就是說，他們是遵禮而行。
天子、諸侯高高在上，不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理，每個大夫統治著自己領地內的百姓。大夫的領地通常都不大，人口也有限。所以貴族們統治他們的百姓，在很大程度上是以個人為基礎。於是採用刑罰，以保證百姓服從。我們可以看出、在先秦封建社會，人的關係，無論尊卑，都是靠個人影響和個人接觸來維持的。
周朝的後幾百年，封建社會制度逐步解體。社會發生了深遠的變化。君子和小人的社會區別不再是絕對的了。在孔子的時代，已經有一些貴族喪失土地和爵位，又有些平民，憑著才能和運氣，勝利地成為社會上、政治上的顯要人物。社會各階級原有的固定性，被打破了。隨著時間的推移，通過侵略和征服。大國的領土越來越大了。為了進行戰爭。準備戰爭，這些國家需要一個強有力的政府，也就是極力高度集中的政府，其結果，就是政府的機構和功能比以前越來越複雜得多了。
新的情況帶來了新的問題。當時各國諸侯面臨的都是這樣的情況，自孔子以來諸子百家共同努力解決的就是這些問題。可是他們提出的解決方案，多是不夠現實的，不能實行的。各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領。而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的現實方法。
當時有些人對現實的實際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意，如果他們的建議行之有效，他們往往就成為諸侯相信的顧問。有時候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的“法術之士”。
他們之所以稱為法術之士，是因為他們提出了治理大國的法術。這些法術把權力高度集中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂會用。照他們所說，國君根本不需要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術，哪怕是僅有中人之資也能治國、並且治得很好。還有些“法術之士”更進了一步，將他們的法術理論化，作出理論的表述，於是構成了法家的思想。
由此可見，把法家思想與法律和審判聯繫起來，是錯誤的。用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民，充當領袖，誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益。很有用處，但是有一條，就是他一定要願意走極權主義的路線。
韓非：法家的集大成者
這一章，以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子。《史記》說他“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。”(《老子韓非列傳》)他擅長著書。著《韓非子》五十五篇。富於諷刺意味的是，秦國比別的任何國家都更徹底地實行了韓非的學說，可是他正是死在秦國的獄中，這是西元前233年的事。他死於老同學李斯的政治暗害，李斯在秦國做官，嫉妒韓非在秦日益得寵。
韓非是法家最後的也是最大的理論家，在他以前，法家已經有三派，各有自己的思想路線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時，他以“勢”為政治和治術的最重要的因素。另一派以申不害(死於西元前337年)為首，申不害強調“術”是最重要的因素。再一派以商鞅(死於西元前338年)為首，商鞅又稱商君，最重視“法”。“勢”，指權力，權威； “法”，指法律，法制；“術”，指辦事、用人的方法和藝術。也就是政治手腕。
韓非認為，這三者都是不可缺少的。他說：“明主之行制也天，其用人也鬼。天則不非，鬼則不困。勢行教嚴逆而不違，……然後一行其法。”(《韓非子·八經》)明主像天，因為他依法行事，公正無私。明主又像鬼，因為他有用人之術，用了人，人還不知道是怎麼用的。這是術的妙用。他還有權威、極力以加強他的命令的力量。這是勢的作用。這三者“不可一無，皆帝王之具也。”(《韓非子·定法》)
法家的歷史哲學
中國人尊重過去的經驗，這個傳統也許是出自占壓倒多數的農業人口的思想方式。農民固定在土地上，極少遷徒。他們耕種土地，是根據季節變化，年復一年地重複這些變化。過去的經驗足以指導他們的勞動，所以他們無論何時若要試用新的東西，總是首先回顧過去的經驗，從中尋求先例。
這種心理狀態，對於中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起，多數哲學家都是訴諸古代權威，作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子，墨子訴諸傳說中的禹的權威，據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最後，道家為了取得自己的發言權，取消儒、墨的發言極，就訴諸伏羲、神農的權威，據說他們比堯、舜還早若干世紀。
像這樣朝後看，這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家，但是都同意這一點，就是人類黃金時代在過去，不在將來。自從黃金時代過去後，歷史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在於創新，而在於復古。
法家是先秦最後的主要的一家，對於這種歷史觀，卻是鮮明的例外。他們充分認識到時代變化的要求，又極其現實地看待這些要求。他們雖然也承認古人淳樸一些，在這個意義上有德一些，然而他們認為這是由於物質條件使然，不是由於任何天生的高尚道德。照韓非的說法是，古者“人民少而財有餘，故民不爭。……今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。” (《韓非子·五蠹》)
由於這些全新的情況，出現了全新的問題，韓非認為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看不出這個明顯的事實。韓非用一個故事作比喻，說明這種愚蠢：“宋人有耕田者，田中有株。兔走，觸株折頸而死。因釋其來而守株，冀複得兔。兔不可複得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”。“是以聖人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”(同上)
韓非之前的商君已經說過類似的話：“民道弊而所重易也；世事變而行道異也。” (《商君書·開塞》)
這種把歷史看作變化過程的觀點，在我們現代人看來，不過老生常談。但是從它在當時反對了古代中國其他各家流行的學說看來，實在是一種革命的觀點。
治國之道
為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”(《韓非子·難三》)通過這些法，告訴百姓，什麼應該做，什麼不應該做，法一經公佈，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。
關於這一點，韓非寫道：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務德而務法。”(《韓非子。顯學》)
君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己作出榜樣，或是通過個人的影響來統治。
可以辯論的是，像這樣的程式也並不真正是愚人就可以做到的，因為它需要有立法的材能和知識，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對於這種反對意見，法家的回答是，君主不需要親自做這一切事，他只要有術，即用人之術，就可以得到適當的人替他做。
術的概念，饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方面。法家用術這個名詞表示的正名學說是“循名而責實”(《韓非子·定法》)。
“實”。法家是指擔任政府職務的人。“名”，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔任各該職務的人應當合乎理想地做到什麼事。所以“循名而責實”，就是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是，把某個特殊的名加於某個特殊的人，也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能，早已由法規定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不應該、為他用什麼方法完成任務操心，只要任務完成了，完成得好，就行。任務完成得好。君主就獎賞他；否則懲罰他。如此而己。
這裡或許要問，君主怎麼知道哪個人最適合某個職務呢？法家的回答是，也是用術就能知道。韓非說：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。”(《韓非子·二柄》)照這樣來處理幾個實際的例子，只要君主賞罰嚴明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，只剩下稱職的人擔任政府職務了。
不過還有這個問題：君主怎麼知道某個“實”是否真正符合他的“名”呢？法家的回答是，這是君王本人的責任，他若不能肯定，就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，只要嘗一嘗他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以派別人替他檢驗，這些檢驗的人又是“實”，又嚴格地循其“名”以責之。
照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權握在手裡。這樣進行統治，就是“無為而無不為”。
賞、罰，韓非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效，是由於人性趨利而避害。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡、故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”(《韓非子·八經》)
韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強調人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設人性是人性的原樣，即天然的惡，這個前提上；而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子，即人為的善，這個前提上。
法家和道家
“無為而無不為”。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說：君主應如“日月所照，四時所行、雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。”(《韓非子·大體》)換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。
道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這裡有某些共同之處。
法家的治道，也是後期道家所主張的，只是詞句上稍有不同。《莊子》裡有一段講 “用人群之道”。這一段既區分了有為與無為，還區分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道。有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段裡說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”( 《莊子·天道》)
《莊子》這一段接著說：“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。”(同上)君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，只有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。
至於君主“用天下”的詳細程式，這一段裡說：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。………此之謂太平，治之至也。”(同上)
很清楚，這個程式的後部分正與法家相同。這一段還繼續說：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”(同上)
從這裡可以看出道家對法家的批評。法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人。即使這些人是他的親友；他一定獎賞應當受獎賞的人，即使這些人是他的仇敵。只要他有一些時候不能這樣做，他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的。真正能實現這種要求的還只有聖人。
法家和儒家
儒家主張，治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同時又是革命的，在他們的觀念裡反映了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水準，沒有必要根據原來的階級差別了。
本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。
在法家思想裡，也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水準，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水準，以至於將禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
第十五章
儒家的形上學
第十二章說過，《易經》本來是一部占卜的書。到後來，儒家為它作出了宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋，構成了“易傳”，附在現在通行的《易經》後面。
“易傳”的宇宙論學說已經在第十二章講到了。往後在第二十三章還要講到。這一章我們只限於講“易傳”和《中庸》中的形上學、倫理學學說。
《中庸》是《禮記》的一篇。傳統的說法是。《中庸》為孔子之孫子思所作，但是實際上它的大部分是較晚的著作。“易傳”和《中庸》代表先秦儒家形上學發展的最後階段。它們的形上學興趣確實很大，所以西元三、四世紀的新道家把《易》當作思辨哲學的三部主要經典之一，另外兩部是《老子》、《莊子》，合稱“三玄”。梁武帝(西元 502—549年在位)本人是佛教徒，也為《中庸》作注。西元十世紀和十一世紀佛教禪宗的和尚也作過這樣的注，標誌著新儒家的開端。
事物的原理
“易傳”中最重要的形上學觀念是“道”的觀念，道家也如此。可是，“易傳”的道與道家的道，完全不同。道家的道是無名，不可名。“易傳”的道，不但是可名，而且嚴格地講來，正是道，也只有道，才是可名。
為了區別這兩個概念，不妨把道家的道加上引號“”，“易傳”的道則不加。道家的“道”是統一的“一”，由此產生宇宙萬物的生成和變化。“易傳”的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。惟其如此，它們就很有點像西洋哲學中“共相”的概念。我們已經知道，公孫龍以“堅”為堅之類的共相，因為正是這個堅的共相使物質世界具體的物成為堅的。在“易傳”的術語中，使堅物成為堅者可以稱為堅之道。這個堅之道，可以與各個物體的堅分離、構成一個可名的形上學原理。
有許多這樣的道，如君道，臣道，父道，子道。它們是君、臣、父、子所應該成為者。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地依照這些不同的名來行動。我們在此看出了孔子的正名學說。這個學說當初在孔子那裡只不過是倫理的學說，現在在“易傳”裡就變成又是形上學的學說了。
我們已經知道，《易》本來是占卜的書。用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再從《易》裡查出它的卦辭、爻辭，據說可以知道所蔔的吉凶。所以這些卦辭、爻辭可以應用於實際生活的各種不同的特殊情況。“易傳”的作者們由這種程式而悟到公式。從這個觀點來看《易》，他們認為卦辭、爻辭都是公式，每個公式代表一種或多種道。也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辭、爻辭，因而被認為代表了宇宙中所有的道。
卦、爻，都被看作這些共相的道的圖像。“易傳”的《繫辭傳·下》說：“易者，象也”。這樣的象，如符合邏輯中所謂的“變項”。變項的作用，是代替一類或若干類具體事物。一個事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變項的公式；這就是說，它可以代人某卦、某爻的卦辭、爻辭，這些卦、爻都是象。這個公式代表著這類事物應該遵循的道。從占卜的觀點看，遵之則吉，違之則凶。從道德的觀點看，遵之則是，違之則非。
舉例來說，六十四卦的第一卦，乾卦，據說是剛健之象；第二卦，坤卦，是柔順之象。凡是滿足剛健條件的事物，都可以代入有乾卦卦象出現的公式裡；凡是滿足柔順條件的事物，都可以代入有坤卦卦象出現的公式裡。因此，乾卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切剛健事物的道；坤卦的卦辭、爻辭，被假定為代表宇宙一切柔順事物的道。
所以坤卦《緣（無此字：ocr）辭》說：“先，迷失道；後，順得常。”坤封《文言》說：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。”
乾卦正好與坤卦相對，是天之象，夫之象，君之象。乾卦的卦辭、爻辭代表著天道，夫道，君道。
因此，誰若想知道如何為君為夫，就應當查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為妻，就應當查閱坤卦所講的。所以《繫辭傳·上》說：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”又說：“夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”
《易緯·乾鑿度》說：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”(孔穎達《周易正義》卷首引)第一個意義是：容易，簡單；第二個意義是：轉化，改變；第三個意義是不變。轉化、改變是指宇宙的各個事物；簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變，而道不變。事物是複雜的，而道是容易和簡單的。
萬物生成的“道”
除了各類事物的道，還有萬物作為整體的“道”。換句話說，除了特殊的多樣的道，還有一般的統一的萬物生成變化所遵循的“道”。《繫辭傳·上》說：“一陰一陽之謂 ‘道’。繼之者善也，成之者性也。”這是生成萬物的“道”，這樣的生成是宇宙的最大成就。所以《繫辭傳·下》說：“天地之大德曰生”。
生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質料。前者是主動成分，後者是被動成分。前者是剛健的，是陽；後者是柔順的，是陰。生成萬物，需要二者合作。所以說：“一陰一陽之謂‘道’”。
每個事物在一個意義上是陽，在另一個意義上又是陰，這要根據它與其他事物的關係而定。例如，一個男人對於其妻是陽，對於其父又是陰。可是，生萬物的形上學的陽只能是陽，生出每物的形上學的陰只能是陰。所以在“一陰一陽之謂‘道’”這句講形上學的話裡，所說的陰、陽都只有絕對意義。
值得注意的是，“易傳”中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事物、另一套是講《易》自身的抽象的象數系統。《繫辭傳·上》說：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。”這個說法後來雖然成為新儒家的形上學、宇宙論的基礎，然而它說的並不是實際宇宙，而是《易》象的系統。可是照“易傳”的說法，“易與天地准”(同上)，這些象和公式在宇宙中都有其準確的對應物。所以這兩套講法實際上可以互換。“一陰一陽之謂‘道’”這句話固然是講的宇宙，可是它可以與“易有太極，是生兩儀”這句話互換。“道”等於”太極”，“陰”、“陽”相當於“兩儀”。
《繫辭傳·下》說：“天地之大德曰生。”《繫辭傳·上》說：“生生之謂易。” 這又是兩套說法。前者指宇宙，後者指易。可是兩者又是同時可以互換的。
萬物變化的“道”
我們已經知道，易有一個意義是轉化、改變，合稱變化。“易傳”強調：宇宙萬物永遠在變化過程中。泰卦九三爻辭說：“無平不被，無往不復”。“易傳”認為這句話是萬物變化的公式。這就是萬物變化的“道”。
事物若要臻於完善，若要保住完善狀態，它的運行就必須在恰當的地位，恰當的限度，恰當的時間。《易》的卦辭、爻辭。把這種恰當叫做“正”、“中”。關於“正”，家人卦《象辭》說：“女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。……父父、子子，兄兄，弟弟。夫夫，婦婦，而家道正。正家，而天下定矣。”
“中”的意義是既不太過，又不不及。人的自然傾向是太過。所以“易傳”和《老子》都說太過是大惡。《老子》講“反”(第四十章)，講“複”(第十六章)。“易傳” 也講“複”。《易》有複卦，其《象辭》說：“複，其見天地之心乎。”
“易傳”的《序卦傳》運用“複”的概念，解釋了六十四卦的順序安排。《易》原來分為上經、下經。《序卦傳》認為上經講天道，下經講人事。關於上經，它說：“有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。放受之以屯。屯者。盈也。”《序卦傳》接著說明。如何上經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
關於下經．它說：“有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯。”《序卦傳》又接著說明，如何下經中每一卦之後都是性質相反的一卦。
第六十三卦是既濟，既濟是已經完成的意思。《序卦傳》在此說：“物不可窮也，故受之以未濟，終焉。”
照這樣解釋，六十四卦的順序安排至少有三點涵義：(1)宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續鏈條；(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定； (3)在演化過程中，“物不可窮也”。
“易傳”和《老子》一樣認為，要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利；要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西。所以《繫辭傳·下》說； “危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”
“易傳”還和《老子》一樣認為，謙卑是美德。謙卦《象辭》說：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，……人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾：君子之終也。”
中和
“中”的觀念在《中庸》裡充分發展了。“中”很像亞力士多德的“黃金中道”的觀念。有人可能把它理解為做事不要徹底，這就完全錯了。“中”的真正涵義是既不太過，又不不及。比方說由華盛頓去紐約，停在紐約為恰好，走過去停在波士頓為太過，沒走到就停在費城為不及。西元前三世紀宋玉描寫一位美女說：“增之一分則太長，減之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤。”(《登徒子好色賦》，《文選》卷十九)這番描寫是說她的身體、容顏恰到好處。“恰到好處”即儒家所謂的“中”。
時間，在”恰到好處”的觀念中是個重要因素。冬天穿皮襖是恰好，夏天穿皮襖就不是了。所以儒家常常將“時”宇與“中”字連用，如“時中”。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速”(《孟子·公孫醜上》)，所以“孔子，聖之時者也”(《孟子·萬章下》)。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(第一章)情感完全沒有發生的時候，心的活動就無所謂太過、不及，而恰到好處。這是中的一個例子。情感發生了。而無所乖戾，這也是中，因為和是中的結果，中是來調和那些搞不好就會不和的東西的。
以上是就情感說，所說的也適用於欲望。在個人行為和社會關係中，都有些適中之點，作為滿足欲望和表現情感的恰當的限度。一個人，一切欲望和情感都滿足和表達到恰當的限度，他的內部就達到和諧，在精神上很健康。一個社會也同樣，其中各式各樣的人的一切欲望和情感，都滿足和表現到恰當的限度，這個社會的內部就達到和諧，安定而有秩序。
和是調和不同以達到和諧的統一。《左傳》昭公二十年記載晏子(卒於西元前493年) 一段話，其中區分了“和”與“同”。他說：“和，如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉”，由這些作料產生了一種新的滋味，它既不只是醯(醋)的味，也不只是醢(醬) 的味。另一方面，同，“若以水濟水”，“若琴瑟之專一”，沒有產生任何新的東西。同，與異是不相容的。和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當的比例，這就是中。所以中的作用是達到和。
一個組織得很好的社會，是一個和諧的統一，在其中，各種材能、各種職業的人都有適當的位置，發揮適當的作用，人人都同樣地感到滿意，彼此沒有衝突。《中庸》說： “萬物並育而不相害，道並行而不相悖，……此天地之所以為大也。”(第三十章)
這種和，若不只是包括人類社會，而且彌漫全宇宙，就叫做“太和”。易乾卦《象辭》說；“大哉乾元！……保合太和，乃利貞。”
庸常
《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者。不可須臾離也；可離，非道也。”(第一章)我們在此接觸到“普通而平常”的重要性的思想，這是《中庸》的另一個重要概念。這個概念就是《中庸》的“庸”宇，意思是普通或平常。
每個人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人類普通而平常的活動。它們普通而平常，正由於它們重要，沒有人能夠沒有它。入倫和道德也是如此。它們在有些人看來，簡直普通而平常得沒有價值。可是它們之所以如此，正由於它們重要，沒有人能夠離開它。吃飯，喝水，維護人倫，實行道德，都是“率性”，即遵循天性。這不是別的，就是“道”。所謂“教”不過就是“修道”。
既然“道”是人不可離的，事實上也沒有離的，為什麼還需要修道。需要教呢？回答是這樣：雖然所有人實際在某種程度上都遵循“道”，但是並不是所有人都充分覺悟到事實是如此。《中庸》說；“人莫不飲食也，鮮能知味也。”(第四章)教的作用。就是使人們瞭解他們都在不同程度地實際遵循“道”，使他們對於自己正在做的覺悟起來。
還有一層，雖然所有人由於實際需要不得不在某種程度上遵循“道”，但是並不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活，可是同時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用，就是使人把事實上已經不同程度地在做的事，做完全。
所以《中庸》說：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也；雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(第十二章)所有的人，即使有的愚而不肖，都在某種程度上遵循“道”，雖然如此，教仍然需要，才能使人覺悟而完全，也就是明而誠，
明誠
在《中庸》裡，誠和明是聯在一起的。《中庸》說：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”(第二十一章)這就是說，一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經是聖人。一個人若是把他所明白的完全做到了，他也是聖人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義，也就不可能完全做到。
《中庸》還說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合內外之道也。”(第二十五章)這段話的意義很清楚，我倒是懷疑，“仁” 字、“知”字是不是該互換一下。
《中庸》又說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(第二十二章)
成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之於天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所說的明；如此與天地參，就是它所說的誠。
為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然人世。後來的新儒家發展了這個思想，並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。
這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的“彼”此”分別。儒家的方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。
還有一層，雖然所有人由於實際需要不得不在某種程度上遵循“道”，但是並不是所有人都能完全地遵循之。所以固然沒有人能夠完全不顧人倫而在社會中生活，可是同時也只有極少數的人能夠完全符合這些人倫提出的條件。教的作用，就是使人把事實上已經不同程度地在做的事，做完全。
所以《中庸》說：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也；雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”(第十二章)所有的人，即使有的愚而不肖，都在某種程度上遵循“道”，雖然如此，教仍然需要，才能使人覺悟而完全，也就是明而誠，
明誠
在《中庸》裡，誠和明是聯在一起的。《中庸》說：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”(第二十一章)這就是說，一個人若是明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，諸如飲食人倫的意義，他就已經是聖人。一個人若是把他所明白的完全做到了，他也是聖人。如果做不到，也就不可能完全明白其意義。如果不完全明白其意義，也就不可能完全做到。
《中庸》還說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合內外之道也。”(第二十五章)這段話的意義很清楚，我倒是懷疑，“仁” 字、“知”字是不是該互換一下。
《中庸》又說：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(第二十二章)
成己的同時，一定要看到還要成人。不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫，即在社會領域內，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統了，就是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。成己，就是盡其性，即盡其受之於天者。助人，就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參。完全明白了意義，就是《中庸》所說的明；如此與天地參，就是它所說的誠。
為了達到與天地參，是不是需要做非常的事呢？不需要。僅只需要做普通而平常的事，做得恰到好處，而且明白其全部意義。這樣做，就可以達到合內外，這不僅是人與天地參，而且是人與天地合一。用這種方法可以達到出世，而同時仍然人世。後來的新儒家發展了這個思想，並且就是用這個思想攻擊佛教的出世哲學。
這就是儒家的方法，這種方法把人的精神提高到同天的境界。它與道家的方法不同，道家的方法是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的“彼”此”分別。儒家的方法不是這樣，它是通過推廣仁愛，把人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。
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