《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第八章
名家
“名家”這個名稱，譯成英文時，有時譯作“sophists(詭辯家)”，有時譯作“lo gicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同，這是事實；但是他們並不完全相同，這更是事實。為了避免混亂，頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯，也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題，即“名”、“實”關係問題。
名家和“辯者”
從邏輯上講，中國古代哲學的名與實的對立，很像西方的主詞與客詞的對立。例如說，“這是桌子”，“蘇格拉底是人”，其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”，而 “桌子”與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是，若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實，它們的關係是什麼，我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。
名家的人在古代以“辯者”而聞名。《莊子》的《秋水》篇，提到名家的一個領袖公孫龍，他說他自己“合同異，離堅白，然不然，可不可。困百家之知，窮眾口之辯”。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定，他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說：“名家苛察繳繞，使人不得反其意。”(《史記·太史公自序》)
西元前三世紀的儒家荀子，說鄧析(西元前501年卒)、惠施“好治怪說，玩琦辭” (《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是“言意相離”、“言心相離” 之輩(《審應覽·離謂·淫辭》)，以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後，提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。
關於桓團，我們別無所知。關於鄧析，我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失傳，題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說：“子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。”(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事，說是洧水發了大水，淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍，撈得屍首的人要錢太多，富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說：“不要急，他不賣給你。賣給誰呢？”撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說： “不要急，他不找你買，還找誰呢？”(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最後的結局，我們也可想而知了。
由此可見，鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字，在不同案件中，隨意作出不同的解釋。這就是他能夠“苟察繳繞，使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文，而不管條文的精神實質，不管條文與事實的聯繫。換句話說，他只注重“名” 而不注重“實”。名家的精神就是這樣。
由此可見，辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人，對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。
關於這兩個人，《呂氏春秋》告訴我們：“惠子為魏惠王(西元前370—319年在位) 為法，為法已成，以示諸民人，民人皆善之。”(《審應覽·淫辭》)又說：“秦趙相與約，約曰；自今以來，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏，趙欲救之，秦王不說，使人讓趙王曰：約曰，秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。今秦欲攻魏，而趙因欲救之，此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰：亦可以發使而讓秦王曰，趙欲救之。今秦王獨不助趙，此非約也。”(同上) 《韓非子》又告訴我們：“堅白、無厚之詞章，而憲令之法息。”(《問辯》)下面我們將看到，“堅白”是公孫龍的學說，“無厚”是惠施的學說。
從這些故事我們可以看出，惠施、公孫龍，在某種程度上，都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋，確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為，這兩個人有關法律的“言”，效果很壞，像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家，竟然反對源出訟師的名家的“詞”，以為它破壞法律，這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白，韓非及其他法家其實都是政治家，並不是法學家。
惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。這種區別，在著手從名實關係中分析名的時候，就變得明顯了。我們來看一句簡單的話：“這是桌子”，其中的“這”指具體的實物，它是可變的，有生有滅的。可是“桌子”在這句話裡指一個抽象範疇，即名稱，它是不變的，永遠是它那個樣子。 “名”是絕對的，“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名，而“美的事物”只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
惠施的相對論
惠施(鼎盛期西元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道，他曾任魏惠王的相，以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了，《莊子·天下》篇保存有惠施的 “十事”，我們所知道的惠施思想，僅只是從此“十事”推演出來的。
第一事是：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”。這兩句話都是現在所謂的“分析命題”。它們對於實，都無所肯定，因為它們對於實際世界中什麼東西最大，什麼東西最小，都無所肯定。它們只涉及抽象概念，就是名：“至大”、“至小”。為了充分理解這兩個命題，有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出，惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。
這個故事說，秋水時至，百川灌河，河水很大，河伯(即河神)欣然自喜，順流而東行，至於北海。他在那裡遇見了北海若(即海神)，才第一次認識到，他的河雖然大，可是比起海來，實在太小了。他以極其讚歎羡慕的心情同北海若談話，可是北海若對他說，他北海若本身在天地之間，真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”，不能說他是“大”。說到這裡，河伯問北海若說：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若說：“否。……計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域？”他接著下定義，說最小“無形”，最大“不可圍”。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。
說天地是最大的東西，說毫末是最小的東西，就是對於“實”有所肯定。它對於 “名”無所分析。這兩句都是現在所謂的“綜合命題”，都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎；因此它們的真理只能是或然的，不能是必然的。在經驗中，大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說；“因而所大而大之。則萬物莫不大；因其所小而小之。則萬物莫不小。”(同上)
我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗，即離開經驗，說：它外面再沒有東西了，就是最大的(“至大無外”)；它內面再沒有東西了，就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。像這樣下定義，就都是絕對的、不變的概念，像這樣再分析“大一”、“小一”這些名，惠施就得到了什麼是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。
一旦理解了惠施的這種立場，我們就可以看出，《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來認為是悖論，其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性，所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也，其大千里。” 這是說，大、小之為大、小，只是相對地。沒有厚度的東西，不可能成為厚的東西。在這個意義上，它可以叫做小。可是，幾何學中理想的“面”，雖然無厚，卻同時可以很長很寬。在這個意義上，它可以叫做大。“天與地卑，山與澤平”。這也是說，高低之為高低，只是相對地。“日方中方睨，物方生方死”。這是說，實際世界中一世事物都是可變的，都是在變的。“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異”。我們說，所有人都是動物。這時候我們就認識到：人都是人，所以所有人都相同；他們都是動物，所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同，大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物，而是動物不一定意味著是人，還有其他各種動物，它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”，正是這種同和異。但是，我們若以“萬有”為一個普遍的類，就由此認識到萬物都相同，因為它們都是“萬有”。但是，我們若把每物當作一個個體，我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性，因而與他物相異。這種同和異，正是惠施所謂的“大同異”。這樣，由於我們既可以說萬物彼此相同，又可以說萬物被此相異，就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。“南方無窮而有窮”。“南方無窮”是當時的人常說的話。在當時，南方幾乎無人瞭解，很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得，南方不像東方以海為限，也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話，很可能僅只是表現他過人的地理知識，就是說，南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著：有窮與無窮也都是相對的。“今日話越而昔來”。這句是說，“今”與“昔”是相對的名詞。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裡。 “連環可解也”。連環是不可解的，但是當它毀壞的時候，自然就解了。從另一個觀點看，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌，從木料的觀點看是毀壞，從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的，所以用不著人毀壞連環，而“連環可解也”。“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。當時的各國，燕在最北，越在最南。當時的中國人以為中國就是天下，即世界。所以常識的說法應當是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法，西元三世紀的司馬彪注釋得很好，他說：“天下無方，故所在為中；迴圈無端，故所在為始也。”“把愛萬物、天地一體也”。以上各命題，都是說萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論：萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。《莊子》中也說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”(《德充符》)
公孫龍的共相論
名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期西元前284一前259年)，當日以詭辯而廣泛聞名。據說，他有一次騎馬過關，關吏說：“馬不准過。”公孫龍回答說：“我騎的是白馬，白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。
公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：“馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白” 的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。
第二點是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣”。“馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬”。若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調， “馬”、“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以白馬非馬。
第三點是：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”這一點似乎是強調， “馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相，是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色，僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。
除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是“白”的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：“堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅”，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方面說，只有“白石”或“堅石”，沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”的意思。
公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是，堅、白二者作為共相，是不定所堅的堅，不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然，即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相，這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義，有名詞的意義，就是“手指頭”；有動詞的意義，就是“指明”。公孫龍為什麼以“指” 表示共相，正是兼用這兩種意義。一個普通名詞，用名家術語說：就是“名”。以某類具體事物為外延．以此類事物共有的屬性為內涵，一個抽象名詞則不然，只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裡，西方人叫做普通名詞的，也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字，既表示一般的馬，又表示個別的馬；既表示某匹馬，又表示，又表示這匹馬。但是仔細看來．“馬”字基本上是指一般概念，即共相，而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說，在漢語裡，一個共相就是一個名所 “指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”，就是這個原故。
公孫龍以“指”表示共相，另有一個原故，就是“指”字與“旨”字相通，“旨” 宇有相當於“觀念”、“概念”的意思。由於這個原故，公孫龍講到“指”的時候，它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來，他所說的“觀念”不是巴克萊、休漠哲學所說的主觀的觀念，而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事，而沒有確指各系何人。但是很明顯，一些是根據惠施的思想，另一些是根據公孫龍的思想，都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論，只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想，它們也就不成其為悖論了。
惠施學說、公孫龍學說的意義
名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關係或區別，發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中，有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者，是“實”。譬如大小方圓，長短黑白，都是一種形象。凡可為某種經驗的物件，或某種經驗的可能的物件者，都是有形象的，也可以說是，都是在形象之內的，都存在於實際世界之內。也可以反過來說，凡是有形象的，在形象之內的，存在於實際世界之內的，都是某種經驗的物件。或其可能的物件。
在惠施宣講他的—個事中第一事和第十事的時候，他是在講超乎形象的世界。他說； “至大無外，謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。“把愛萬物，天地一體也。”這是說至大是什麼構成的。這句話含有“一切即一，一即一切”的意思。 “一切”即“一”，所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”、而由於“一切”無外，所以“一切”不能夠是經驗的物件。這是因為，經驗的物件總是站在經驗者的對面。如果說，“一切”能夠是經驗的物件，那就一定也要說，還有個經驗者站在 “一切”的對面。換句話說，一定要說“一切”無外而同時有外，這是個明顯的矛盾。
公孫龍也發現了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的物件。人能夠看見某個白物，而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裡，但是並不是在超乎形象的世界裡的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裡，堅的共性是堅的共性，白的共性是白的共性，這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子·堅白論》)。
惠施說“把愛萬物”，公孫龍也“欲推是辯以正名實，而化天下焉”(《公孫龍子· 跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現，這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友，這個事實就是這一點的例證。
第九章
道家第二階段：老子
傳統的說法是，老子是楚國(今河南省南部)人，與孔子同時代而比孔子年長，孔子曾問禮於老子。很稱讚老子。以“老子”為名的書、後來也叫做《道德經》，因而也被當做中國歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究，使我們改變了這個看法，認為《老子》的年代晚於孔子很久。
老子其人和《老子》其書
在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題，另一個是《老子》其書的年代問題。兩者並沒有必然聯繫，因為完全有可能是，的確有個名叫“老聃”的人年長於孔子，但《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法，這個看法就沒有必要否定傳統的說法，因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的對老子其人的說法，同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上，我現在相信這部書比我寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信，這部書寫在 (或編在)惠施、公孫龍之後，而不是在他們之前。在《中國哲學史》裡我是假定它在惠施、公孫龍之前。這個改變，是因為《老子》裡有許多關於“無名”的討論，而要討論 “無名”，就得先要討論過“名”，所以它出現於惠施、公孫龍這些名家之後。
這種立場，並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫，因為這部書裡的確有一些老子的原話。我所要堅持的，只是說，整個地看來，這部書的思想體系不可能是孔子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣，往下我寧願用“老子如何如何說”，而不用“《老子》一書如何如何說”，正如今天我們還是說“日出”、“日落”，雖然我們完全知道日既不出又不落。
道，無名
在前一章裡，我們已經知道，名家的哲學家通過對於名的研究，在發現“超乎形象” 的世界方面，獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於“形象之內”、即限於實際世界。他們見到了實際．要都限於“形象之內”。即限於實際世界。他們見到了實際，要表達它也並不困難；他們雖然使用名來指實，可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索名的本身，這種思想就標誌著前進一大步。思索名，就是思索思想。它是對於思想的思想，所以是更高層次的思想。“形象之內”的一切事物，都有名；或者至少是有可能有名。它們都是“有名”。但是老子講到與“有名”相對的“無名”。並不是“超乎形象”的一切事物，都是“無名”。例如，共相是超乎形象的、但是並非 “無名”。不過另一方面，無名者都一定超乎形象。道家的“道”就是這種“無名”的概念。《老子》第一章說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”第三十二章說：“通常無名，樸。……始制有名。”第四十一章說：“道隱無名。”在道家體系裡，有“有”與“無”、“有名”與“無名”的區別。這兩個區別實際上只是一個，因為“有”、“無”就是“有名”、“無名”的省略。天地、萬物都是有名。因為天有天之名，地有地之名，每一類事物有此類之名。有了天、地和萬物，接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的“始制有名”。但是道是無名；同時一切有名都是由無名而來。所以老子說：“無名天地之始，有名萬物之母。”
因為道無名，所以不可言說。但是我們還是希望對於道有所言說，只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為道，其實道根本不是名。也就是說，我們稱道為道，不同於稱桌子為桌子。我們稱桌子為桌子，意思是說，它有某些屬性，由於有這些屬性。它就能夠名為桌子。但是我們稱道為道，意思並不是說，它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號，用中國哲學常用的話說，道是無名之名。《老子》第二十一章說：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。”任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物，所以道永遠不去，道的名也永遠不去。它是萬始之始，所以它見過萬物之始(“以[已]閱眾甫[萬物之始]”)。永遠不去的名是常名，這樣的名其實根本不是名。所以說：“名可名，非常名。”“無名天地之始”。這個命題只是一個形式的命題，不是一個積極的命題。就是說，它對於實際沒有任何肯定。道家的人這樣想：既然有萬物，必有萬物之所從生者。這個“者”，他們起個代號叫做“道”、“道”其實不是名。“道”的概念，也是一個形式的概念，不是一個積極的概念。就是說，這個概念，對於萬物之所從生者是什麼，什麼也沒有說。能夠說的只有一點、就是，既然“道”是萬物之所從生者，它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一物、它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名，但是“道”本身不是一物，所以它是“無名，樸”。
一物生，是一有；萬物生，是萬有。萬有生，涵蘊著首先是“有”。“首先”二字在這裡不是指時間上的“先”，而是指邏輯上的“先”。舉例來說，我們說“先有某種動物，然後才有人”，這個“先”是時間上的先。但是我們說“是人，一定先要是動物”，這個“先”是邏輯上的先。對於“物種起源”的論斷，是對實際的肯定，需要查理·達爾文多年觀察、研究，才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說，人的存在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出：萬物的存在涵蘊“有” 的存在。老子說“天下萬物生於‘有’，‘有’生於‘無’(第四十章)，就是這個意思。
老子這句話，不是說，曾經有個時候只有“無”，後來有個時候“有”生於“無”。它只是說，我們若分析物的存在，就會看出，在能夠是任何物之前，必須先是“有”。 “道”是“無名”，是“無”，是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”。這裡所說的屬於本體論，不屬於宇宙發生論。它與時間，與實際，沒有關係。因為在時間中，在實際中，沒有“有”，只有萬有。
雖然有萬有，但是只有一個“有”。《老子》第四十二章說；“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這裡所說的“一”是指“有”。說“道生一”等於說“有”生於 “無”。至於“二”、“三”，有許多解釋。但是，說“一生二，二生三，三生萬物”，也可能只是等於說萬物生於“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的開始。
自然的不變規律
《莊子》的《天下》篇說，老子的主要觀念是“太一”、“有”、“無”、“常”。 “太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”。“常”就是不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裡的“常”宇表示永遠不變的東西，或是可以認為是定規的東西。老子說；“取天下常以無事。”(第四十八章)又說：“天道無親，常與善人。”(第七十九章)
萬物變化所遵循的規律中最根本的是“物極必反”。這不是老子的原話，而是中國的成語，它的思想無疑是來自老子。老子的原話是“反者道之動”(第四十章)，和“逝曰遠，遠曰反”(第二十五章)。意思是說，任何事物的某些性質如果向極端發展，這些性質一定轉變成它們的反面。
這構成一條自然規律。所以“禍今福之所倚，福今禍之所伏”(第五十八章)，“少則得，多則惑”(第二十二章)，“飄風不終朝，驟雨不終日”(第二十三章)，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(第四十三章)，“物或損之而益，或益之而損”(第四十二章)。所有這些矛盾的說法，只要理解了自然的基本規律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來，它們確實是矛盾的，非常可笑的，所以老子說；“下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”(第四十一章)
或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，“極端”一詞是什麼意思？任何事物的發展，是不是有一個絕對的界限，超過了它就是到了極端？在《老子》中沒有問這樣的問題，因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會回答說，劃不出這樣的絕對界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動而論，一個人前進的極限是相對於他的主觀感覺和客觀環境而存在的。以以撒·牛頓為例，他感覺到，他對於宇宙的知識與整個宇宙相比，簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺，所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就，他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是，如果有一個學生，剛剛學完物理教科書，就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了，他的學問就一定不會有所前進，而且一定要反而反退。老子告訴我們；“富貴而驕，自遺其咎。”(第九章)驕，是人前進到了極端界限的標誌。驕，是人應該避免的第一件事”
一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量，要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的品質來定。
這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做“常”。他說：“知常曰明。” （第十六章）又說：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆。”(同前)
處世的方法
老子警告我們：“不知常，妄作，凶。”(同前)我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會主義成分。
所以老子告訴我們：“聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”(第七章)還告訴我們：“不自見，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(第二十二章)這些話說明瞭通則的第一點。
老子還說：“大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。”(第四十五章)又說：“曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。”(第二十二章)這說明了通則的第二點。
用這樣的方法，一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說驕傲是前進到了極限的標誌，謙虛則相反，是極限遠遠沒有達到的標誌。知足使人不會過分，因而也不會走向極端。老子說：“知足不辱，知止不殆。”(第四十四章)又說：“是以聖人去甚，去奢，去泰。”(第二十九章)
所有這些學說，都可以從“反者道之動”這個總學說演繹出來。著名的道家學說 “無為”，也可以從這個總學說演繹出來，“無為”的意義，實際上並不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。
為，也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的“畫蛇添足”的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個人已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾隻腳。於是另一個人說；“你已經輸了，因為蛇沒有腳。”這個故事說明，做過了頭就適得其反。《老子》裡說：“取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。”(第四十八章)這裡的“無事”，就是“無為”，它的意思實際上是不要為得過度。
人為、任意，都與自然、自發相反。老子認為，道生萬物。在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是“德”‘“德”意指power(力)或virue (德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什麼，就是它的德。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。”(第五十一章)這是因為，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。
按照“無為”的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。 “必要的”是指對於達到一定的目的是必要的，決不可以過度。“自然的”是指順乎個人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時候，應當以“朴”作為生活的指導原則。“樸”(simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。“道”就是“璞”(“UncarvedBlo ck”，未鑿的石料)，“璞”本身就是“樸”。沒有比無名的“道”更“樸”的東西。其次最“樸”的是“德”，順“德”而行的人應當過著盡可能“樸”的生活。
順德而行的生活，超越了善惡的區別。老子告訴我們；“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善己。”(第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是“道”、“德”的墮落。因此他說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(第三十八章)由此可見道家與儒家的直接衝突。
人們喪失了原有的“德”，是因為他們欲望太多，知識太多。人們要滿足欲望，是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的欲望太多，就得到相反的結果。老子說：“五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。” (第十二章)所以，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”(第四十六章)為什麼老子強調寡欲，道理就在此。
老子又同樣強調棄智。知識本身也是欲望的物件。它也使人能夠對於欲望的物件知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴僕。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說：“慧智出，有大偽。”(第十八章)
政治學說
由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法：理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國，應該治國。可是兩家也有不同，照儒家說，聖人一旦為王，他應當為人民做許多事情；而照道家說，聖王的職責是不做事，應當完全無為。道家的理由是，天下大亂，不是因為有許多事情還沒有做，而是因為已經做的事情太多了。《老子》中說；“天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”(第五十七章)
於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說：“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民複孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”(第十九章)又說：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。(第三章)
聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後，他就無為而治。無為，而無不為。《老子》中說：“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。” (第五十七章)“無為，而無不為”。這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說： “道常無為而無不為。”(第三十七章)道是萬物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬物那樣“為”。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道，讓每物做它自己能做的事。照道家說，國君自己應該效法道。他也應該無為，應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有“無為”的另一種含義，後來經過一定的修改，成為法家的重要學說之一。
孩子只有有限的知識和欲望。他們距離原有的“德”還不遠。他們的淳樸和天真，是每個人都應當盡可能保持的特性。老子說：“常德不離，複歸於嬰兒。”(第二十八章) 又說；“含德之厚，比於赤子。”(第五十五章)由於孩子的生活接近於理想的生活，所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說：“聖人皆孩之。”(第四十九章)他“非以明民，將以愚之。”(第六十五章)“愚”在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說：“我愚人之心也哉！”(第二十章)道家說的 “愚”不是一個缺點，而是一個大優點。
但是，聖人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一樣嗎？聖人的愚是一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高；比知識更多，而不是更少。中國有一句成語：“大智若愚”。聖人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物，而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時，這一點就看得更清楚。
第十章
道家第三階段：莊子
莊子(西元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位於今山東省、河南省交界)人，在那裡過著隱士生活，可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無汙我。……我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《老子韓非列傳》)
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是西元三世紀郭象重編的。郭像是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上。《莊子》是一部道家著作的彙編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當作先秦道家最後階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經過他的門人之手，才最後完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚於莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為《逍遙遊》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實觀這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。”(《莊子·天地》)所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個“德”，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。
聯繫著這種自由發展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”(《莊子·秋水》)他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。
萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。《逍遙遊》裡講了一個大鳥和小烏的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說；“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。放性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”
政治、社會哲學
可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止於魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以烏養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事，也發生這樣的情況。
為什麼莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》) 在，宥，就是聽其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是絡馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”(《莊子·秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。
以上所說，僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。
情和理
相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》裡有個故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來弔唁，卻批評別人的痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。”(《養生主》)
別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說： “心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為它們受苦”(《倫理學》。第五部分，命題VI)。這個意思。用道家的話說，就是“以理化情”。
莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去弔喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子曰；‘不然。是其始死也，我獨何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷（此字無：OC R）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。”(《莊子·至樂》)郭象注：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。
道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的： “無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恆的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”(《倫理學》，第五部分、命題XLⅡ)
這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。
《莊子》的《天下》篇說，老子的主要觀念是“太一”、“有”、“無”、“常”。 “太一”就是“道”。道生一，所以道本身是“太一”。“常”就是不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裡的“常”宇表示永遠不變的東西，或是可以認為是定規的東西。老子說；“取天下常以無事。”(第四十八章)又說：“天道無親，常與善人。”(第七十九章)
萬物變化所遵循的規律中最根本的是“物極必反”。這不是老子的原話，而是中國的成語，它的思想無疑是來自老子。老子的原話是“反者道之動”(第四十章)，和“逝曰遠，遠曰反”(第二十五章)。意思是說，任何事物的某些性質如果向極端發展，這些性質一定轉變成它們的反面。
這構成一條自然規律。所以“禍今福之所倚，福今禍之所伏”(第五十八章)，“少則得，多則惑”(第二十二章)，“飄風不終朝，驟雨不終日”(第二十三章)，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(第四十三章)，“物或損之而益，或益之而損”(第四十二章)。所有這些矛盾的說法，只要理解了自然的基本規律，就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律的一般人看來，它們確實是矛盾的，非常可笑的，所以老子說；“下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”(第四十一章)
或可問：假定有一物，到了極端，走向反面，“極端”一詞是什麼意思？任何事物的發展，是不是有一個絕對的界限，超過了它就是到了極端？在《老子》中沒有問這樣的問題，因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題，我想老子會回答說，劃不出這樣的絕對界限，可以適合一切事物，一切情況。就人類活動而論，一個人前進的極限是相對於他的主觀感覺和客觀環境而存在的。以以撒·牛頓為例，他感覺到，他對於宇宙的知識與整個宇宙相比，簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺，所以儘管他在物理學中已經取得偉大的成就，他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是，如果有一個學生，剛剛學完物理教科書，就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了，他的學問就一定不會有所前進，而且一定要反而反退。老子告訴我們；“富貴而驕，自遺其咎。”(第九章)驕，是人前進到了極端界限的標誌。驕，是人應該避免的第一件事”
一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多，他就要害病。吃得太多，本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量，要接此人的年齡、健康以及所吃的食物的品質來定。
這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做“常”。他說：“知常曰明。” （第十六章）又說：“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆。”(同前)
處世的方法
老子警告我們：“不知常，妄作，凶。”(同前)我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會主義成分。
所以老子告訴我們：“聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”(第七章)還告訴我們：“不自見，放明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自衿，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(第二十二章)這些話說明瞭通則的第一點。
老子還說：“大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。”(第四十五章)又說：“曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。”(第二十二章)這說明了通則的第二點。
用這樣的方法，一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說驕傲是前進到了極限的標誌，謙虛則相反，是極限遠遠沒有達到的標誌。知足使人不會過分，因而也不會走向極端。老子說：“知足不辱，知止不殆。”(第四十四章)又說：“是以聖人去甚，去奢，去泰。”(第二十九章)
所有這些學說，都可以從“反者道之動”這個總學說演繹出來。著名的道家學說 “無為”，也可以從這個總學說演繹出來，“無為”的意義，實際上並不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。
為，也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。中國有個有名的“畫蛇添足”的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個人已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾隻腳。於是另一個人說；“你已經輸了，因為蛇沒有腳。”這個故事說明，做過了頭就適得其反。《老子》裡說：“取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。”(第四十八章)這裡的“無事”，就是“無為”，它的意思實際上是不要為得過度。
人為、任意，都與自然、自發相反。老子認為，道生萬物。在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是“德”‘“德”意指power(力)或virue (德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什麼，就是它的德。老子說：“萬物莫不尊道而貴德。”(第五十一章)這是因為，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。
按照“無為”的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。 “必要的”是指對於達到一定的目的是必要的，決不可以過度。“自然的”是指順乎個人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時候，應當以“朴”作為生活的指導原則。“樸”(simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。“道”就是“璞”(“UncarvedBlo ck”，未鑿的石料)，“璞”本身就是“樸”。沒有比無名的“道”更“樸”的東西。其次最“樸”的是“德”，順“德”而行的人應當過著盡可能“樸”的生活。
順德而行的生活，超越了善惡的區別。老子告訴我們；“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善己。”(第二章)所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是“道”、“德”的墮落。因此他說：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”(第三十八章)由此可見道家與儒家的直接衝突。
人們喪失了原有的“德”，是因為他們欲望太多，知識太多。人們要滿足欲望，是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的欲望太多，就得到相反的結果。老子說：“五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。” (第十二章)所以，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”(第四十六章)為什麼老子強調寡欲，道理就在此。
老子又同樣強調棄智。知識本身也是欲望的物件。它也使人能夠對於欲望的物件知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴僕。隨著知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說：“慧智出，有大偽。”(第十八章)
政治學說
由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法：理想的國家是有聖人為元首的國家。只有聖人能夠治國，應該治國。可是兩家也有不同，照儒家說，聖人一旦為王，他應當為人民做許多事情；而照道家說，聖王的職責是不做事，應當完全無為。道家的理由是，天下大亂，不是因為有許多事情還沒有做，而是因為已經做的事情太多了。《老子》中說；“天下多忌諱，而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”(第五十七章)
於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說：“絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民複孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”(第十九章)又說：“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。(第三章)
聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後，他就無為而治。無為，而無不為。《老子》中說：“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸。” (第五十七章)“無為，而無不為”。這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說： “道常無為而無不為。”(第三十七章)道是萬物之所以生者。道本身不是一物，所以它不能像萬物那樣“為”。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道，讓每物做它自己能做的事。照道家說，國君自己應該效法道。他也應該無為，應該讓人民自己做他們能做的事。這裡有“無為”的另一種含義，後來經過一定的修改，成為法家的重要學說之一。
孩子只有有限的知識和欲望。他們距離原有的“德”還不遠。他們的淳樸和天真，是每個人都應當盡可能保持的特性。老子說：“常德不離，複歸於嬰兒。”(第二十八章) 又說；“含德之厚，比於赤子。”(第五十五章)由於孩子的生活接近於理想的生活，所以聖王喜歡他的人民都像小孩子。老子說：“聖人皆孩之。”(第四十九章)他“非以明民，將以愚之。”(第六十五章)“愚”在這裡的意思是淳樸和天真。聖人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說：“我愚人之心也哉！”(第二十章)道家說的 “愚”不是一個缺點，而是一個大優點。
但是，聖人的“愚”，果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一樣嗎？聖人的愚是一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高；比知識更多，而不是更少。中國有一句成語：“大智若愚”。聖人的愚是大智，不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物，而聖人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論莊子哲學時，這一點就看得更清楚。
第十章
道家第三階段：莊子
莊子(西元前約369一前約286年)，姓莊，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生平，我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位於今山東省、河南省交界)人，在那裡過著隱士生活，可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：……子函去！無汙我。……我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《老子韓非列傳》)
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時，是惠施的朋友，但是今天流傳的《莊子》，大概是西元三世紀郭象重編的。郭像是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上。《莊子》是一部道家著作的彙編，有些代表道家的第一階段，有些代表第二階段，有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想，才真正是莊子自己的哲學，就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為，雖然莊子的名字可以當作先秦道家最後階段的代表，但是他的思想體系，則可能是經過他的門人之手，才最後完成。例如，《莊子》有幾篇說到公孫龍，公孫龍肯定晚於莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為《逍遙遊》，這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是，獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福；絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性，為了實觀這一條，必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”，“德”是直接從“道”來的。莊子對於道、德的看法同老子的一樣。例如他說：“泰初有無。無有無名，一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。”(《莊子·天地》)所以我們的“德”，就是使我們成為我們者。我們的這個“德”，即自然能力，充分而自由地發揮了，也就是我們的自然本性充分而自由地發展了，這個時候我們就是幸福的。
聯繫著這種自由發展的觀念，莊子作出了何為天、何為人的對比。他說：“天在內，人在外。……牛馬四足，是謂天。落馬首，穿牛鼻，是謂人。”(《莊子·秋水》)他認為，順乎天是一切幸福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，人指人為。
萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的，就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候，它們積是同等地幸福。《逍遙遊》裡講了一個大鳥和小烏的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的，愛做的，它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說；“鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。放性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”
政治、社會哲學
可是，像這樣斷長、續短的事，恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處，就迫不及待，要別人也有這些東西。可是他們的好心好意，卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說：“昔者，海鳥止於魯郊，魯侯禦而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以烏養養鳥也。……魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥，的確是好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事，也發生這樣的情況。
為什麼莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下，主張不治之治是最好的治，原因就在此。他說：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”(《莊子·在宥》) 在，宥，就是聽其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是絡馬首，穿牛鼻。也像是把鳧腿增長，把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西，莊子稱之為“以人滅天”(《莊子·秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是，越是統治，越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。
以上所說，僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性，就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學，目的正在於為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的，充其量都不過如此吧。
情和理
相對幸福是相對的，因為它必須依靠某種東西。這當然是真的：人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候，就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡，疾病，年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說，還有一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福，是一種有限制的幸福，所以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭，最大的大禍是死亡，《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來，都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮，可以由於對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》裡有個故事，講到老子之死。老子死子，他的朋友秦失來弔唁，卻批評別人的痛哭，說：“是遁天倍情，忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。”(《養生主》)
別人感到哀傷的範圍，就是他們受苦的範圍。他們受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦，有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。例如，天下雨了，不能出門，大人能理解，不會生氣，小孩卻往往生氣。原因在於，大人理解得多些，就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說： “心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為它們受苦”(《倫理學》。第五部分，命題VI)。這個意思。用道家的話說，就是“以理化情”。
莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死，惠施去弔喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你不哭也就夠了、又鼓盆而歌，不是太過分了嗎！“莊子曰；‘不然。是其始死也，我獨何能無概然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷（此字無：OC R）然隨而哭之，自以為不通乎命，放止也。”(《莊子·至樂》)郭象注：“未明而概，已達而止，斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點，也是道家的觀點。
道家認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。可是這並不是說他沒有情感。這寧可說是，他不為情所憂亂，而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的： “無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂，從未享受靈魂的真正和平，而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活，活著也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的範圍內，簡直可以不動心，而且由於理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恆的必然性，他也就永遠存在，永遠享受靈魂的和平。”(《倫理學》，第五部分、命題XLⅡ)
這樣，聖人由於對萬物自然本性有理解，他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法，他就不依賴外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向，其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性，以及人在自然過程中對命的默認。
獲得絕對幸福的方法
可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙遊》裡講明瞭這種幸福。
這一篇裡，描寫了大鳥、小鳥的幸福之後，莊子說有個人名叫列子。能夠乘風而行。 “彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍裡還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無已，神人無功，聖人無名。”
莊子在這裡描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人，神人，聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我” 的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。
有限的觀點
這裡有一個問題：一個人怎樣變成這樣的至人？要回答這個問題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙遊》裡，莊子討論了兩個層次的幸福；在《齊物論》裡，他討論了兩個層次的知識。我們的分析，且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章裡，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識，正與惠施“十事”中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。
人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同，它的“言” 由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。
人們若這樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出最後的結論，也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！” 這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎麼能決定？叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同、怎麼能決定？
這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。
莊子在另一方面，認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永遠在變化，而且有許多方面。所以對於同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。
更高的觀點
接受這個前提，就是從一個更高的觀點看事物，《齊物論》把這叫做“照之於天”。 “照之於天”就是從超越有限的觀點，即道的觀點。看事物。《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”“明”就是“照之於天”。這段話換句話說，“是”(此)和“彼”，在其是非的對立中，像一個迴圈無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在《莊子》裡，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那麼大。
從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”萬物雖不相同，但是都“有所然”，“有所可”，這一點是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即“通為一”。《齊物論》接著說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，複通為一。”例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。從所用的木料的觀點看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看，就無成無毀。這些區別都是相對的。“我”與“非我”的區別也是相對的。從道的觀點看，“我”與“非”我”也是通為一。《齊物論》說：“天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。”這裡又得出了惠施的結論：“泛愛萬物，天地一體也。”
更高層次的知識
《齊物論》接著說：“既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三。而況自有適有乎？無適焉，因是已。”在這段話裡，《齊物論》比惠施更進了一步，開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是“不知之知”。“一”究竟是什麼，這是不可言說的。甚至是不可思議的。因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在於這個思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的“一”了。惠施說；“至大無外，謂之大一。”他用這些話描寫 “大一”，確實描寫得很好，他殊不知正由於“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對於 “一”有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》裡還說：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。…… 忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。“無競”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於“一”的知識，而且已經實際體驗到“一”。這種體驗就是住於“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的 “一”，他就生活在其中。
以詩的語言描寫，這樣的人就是“乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者”。他真正是獨立的人，所以他的幸福是絕對的。
在這裡我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個問題是如何全生避害。但是，在真正的聖人那裡，這已經不成其為問題。如《莊子》中說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”(《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”(《人間世》)。
斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人“永遠存在”。這也是莊子所說的意思。聖人，或至人，與“大一”合一，也就是與宇宙合一。由於宇宙永遠存在，所以聖人也永遠存在：《莊子》的《大宗師》說：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁；是恒物之大情也。……放聖人將游於物之所不得遁而皆存。”正是在這個意義上，聖人“永遠存在”。
神秘主義的方法論
為了與“大一”合一，聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是 “棄知”。這也是道家求得“內聖”之道的方法。照常識看來，知識的任務就是作出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。聖人到了這個境界、就可以說是有了另一個更高層次的知識，道家稱之為“不知之知”。《莊子》裡有許多地方講到忘記區別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣。猶未也。’它日複見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰： ‘可矣，猶末也。’它日複見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’ 仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知。同於大通。此謂坐忘。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而後也。”
顏回就這樣用棄知的方法得到了“內聖”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。
這個不同，有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達其方法的決竅，這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。
但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內，卻沒有看出這個不同。他們讚美社會和人類的原始狀態、把聖人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識，作不出什麼區別，所以都像是屬於渾沌的整體。可是他們的屬於它，是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中，這個事實他們並無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。這種後來獲得的不知狀態，道家稱之為“不知之知”的狀態。
可是道家思想還有另一個方向，它強調萬物自然本性的相對性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福，《莊子》的《逍遙遊》裡講明瞭這種幸福。
這一篇裡，描寫了大鳥、小鳥的幸福之後，莊子說有個人名叫列子。能夠乘風而行。 “彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”他所待者就是風，由於他必須依賴風，所以他的幸福在這個範圍裡還是相對的。接著莊子問道：“若夫乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無已，神人無功，聖人無名。”
莊子在這裡描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人，神人，聖人。他絕對幸福，因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別，“我”與“非我” 的區別。所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為，所以無功，聖人與道合一，所以也無功。他也許治天下，但是他的治就是只讓人們聽其自然，不加干涉，讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名，聖人與道合一，所以也無名。
有限的觀點
這裡有一個問題：一個人怎樣變成這樣的至人？要回答這個問題，就要分析《莊子》的第二篇：《齊物論》。在《逍遙遊》裡，莊子討論了兩個層次的幸福；在《齊物論》裡，他討論了兩個層次的知識。我們的分析，且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章裡，我們說過，惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識，正與惠施“十事”中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。
人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同，它的“言” 由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見都必然是片面的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。
人們若這樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出最後的結論，也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其懼是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其(黑甚）暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！” 這就是說；假使我跟你辯，你勝了我，我不勝你，這就能證明你的意見一定正確嗎？我勝了你，你不勝我，這就能證明我的意見一定正確嗎？或者你我中間，有一個人的意見是正確的，或者都是正確的，或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢？叫跟你的意見相同的人來決定，既然跟你的意見相同，怎麼能決定？叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都不同的人來決定，既然跟你、我的意見都不同，怎麼能決定？叫跟你、我的意見都同的人來決定，既然跟你、我的意見都同、怎麼能決定？
這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。
莊子在另一方面，認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永遠在變化，而且有許多方面。所以對於同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說，就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定，就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題，無需另作解釋。
更高的觀點
接受這個前提，就是從一個更高的觀點看事物，《齊物論》把這叫做“照之於天”。 “照之於天”就是從超越有限的觀點，即道的觀點。看事物。《齊物論》說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”“明”就是“照之於天”。這段話換句話說，“是”(此)和“彼”，在其是非的對立中，像一個迴圈無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人，好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切，但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為，聽天由命，而是因為他已經超越有限，從一個更高的觀點看事物。在《莊子》裡，把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天，就以為天只有那麼大。
從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說：“可乎可。不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”萬物雖不相同，但是都“有所然”，“有所可”，這一點是一樣的。它們都是由道而生，這也是一樣的。所以從道的觀點看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即“通為一”。《齊物論》接著說：“其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成無毀，複通為一。”例如，用木料做桌子，從這張桌子的觀點看，這是成。從所用的木料的觀點看，這是毀。可是，這樣的成毀，僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看，就無成無毀。這些區別都是相對的。“我”與“非我”的區別也是相對的。從道的觀點看，“我”與“非”我”也是通為一。《齊物論》說：“天下莫大於秋毫之末，而泰山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。”這裡又得出了惠施的結論：“泛愛萬物，天地一體也。”
更高層次的知識
《齊物論》接著說：“既已為一矣，且得有言乎？既己謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有以至於三。而況自有適有乎？無適焉，因是已。”在這段話裡，《齊物論》比惠施更進了一步，開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是“不知之知”。“一”究竟是什麼，這是不可言說的。甚至是不可思議的。因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在於這個思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統一性就喪失了，它就實際上根本不是真正的“一”了。惠施說；“至大無外，謂之大一。”他用這些話描寫 “大一”，確實描寫得很好，他殊不知正由於“大一”無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對於 “一”有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》裡還說：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。…… 忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。“無競”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於“一”的知識，而且已經實際體驗到“一”。這種體驗就是住於“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的 “一”，他就生活在其中。
以詩的語言描寫，這樣的人就是“乘天地之正而禦六氣之辯，以遊無窮者”。他真正是獨立的人，所以他的幸福是絕對的。
在這裡我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個問題是如何全生避害。但是，在真正的聖人那裡，這已經不成其為問題。如《莊子》中說：“夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”(《田子方》)就這樣，莊子只是用取消問題的辦法，來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點，而觀點可能很有用。用《莊子》的話說，這是“無用之用”(《人間世》)。
斯賓諾莎說過，在一定的意義上，有知的人“永遠存在”。這也是莊子所說的意思。聖人，或至人，與“大一”合一，也就是與宇宙合一。由於宇宙永遠存在，所以聖人也永遠存在：《莊子》的《大宗師》說：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半，有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁；是恒物之大情也。……放聖人將游於物之所不得遁而皆存。”正是在這個意義上，聖人“永遠存在”。
神秘主義的方法論
為了與“大一”合一，聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是 “棄知”。這也是道家求得“內聖”之道的方法。照常識看來，知識的任務就是作出區別；知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這就是大一。聖人到了這個境界、就可以說是有了另一個更高層次的知識，道家稱之為“不知之知”。《莊子》裡有許多地方講到忘記區別的方法。例如，《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話：“顏回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣。猶未也。’它日複見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣。’曰： ‘可矣，猶末也。’它日複見。曰：‘回益矣。’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣。’ 仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知。同於大通。此謂坐忘。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而果其賢乎？丘也，請從而後也。”
顏回就這樣用棄知的方法得到了“內聖”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。
這個不同，有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達其方法的決竅，這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。
但是也有一些道家的人，包括《莊子》有幾篇的作者在內，卻沒有看出這個不同。他們讚美社會和人類的原始狀態、把聖人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識，作不出什麼區別，所以都像是屬於渾沌的整體。可是他們的屬於它，是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中，這個事實他們並無覺解。他們是無知的人，不是不知的人。這種後來獲得的不知狀態，道家稱之為“不知之知”的狀態。
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