作者：索甲仁波切
索甲仁波切出生於西藏，由二十世紀最受敬重的精神導師蔣揚欽哲仁波切(Jamyang Khyentse Chokyi Lodro)養育長大。自幼年起，他就與上師培養出溫馨親密的關係，並沉浸在智慧、慈悲和恭敬心的氛圍之中。這使他對佛法精髓有了深刻的瞭解，以此體驗和身為轉世喇嘛所受的傳統訓練，為他日後擔任精神導師的任務，紮下厚實的基礎。
蔣揚欽哲仁波切圓寂之後，索甲仁波切繼續跟隨二位主要上師敦珠仁波切和頂果欽哲仁波切修法，啟發他在西方的傳法志業。1971年，他前往英國劍橋大學研讀比較宗教學。1974年開始弘法，因為求法者熱烈渴求，他又繼續至歐洲、東歐、美國、澳洲和亞洲等地傳法。
仁波切把將佛法弘傳到西方，當作是他畢生的志業，因此寫出《西藏生死書》，提供修煉的基礎。這項修煉可使人們瞭解佛法，並實際與日常生活相結合，因此能裨益他人和全世界。
很少上師能有索甲仁波切天賦的溝通能力，而二十餘年在西方的生活和受教，使他深刻瞭解西方人的心靈。他以親切、幽默和講法清晰聞名；且能夠跨越宗教、文化和心理學的藩籬，揭示了佛法的精髓。他以日常生活令人驚妙的例子，分享他個人的經驗，因而能直接與學生的經驗相契合，進而激起對佛法的鮮活感受和韻味。
索甲仁波切傳承於偉大的大圓滿教法，他具有這個傳承的明顯特質：充沛的活力、廣闊的心靈和直指人心。
目錄
自 序
第一篇 生
第一章 在死亡的鏡子中
第二章 無常
第三章 反省與改變
第四章 心性
第五章 把心帶回家 第六章 演化、業與輪回
第七章 中陰與其他實相 第八章 這一世：自然中陰
第九章 精神之路
第十章 心要
第二篇 臨終
第十一章 對臨終關懷者的叮嚀
第十二章 慈悲：如意寶珠
第十三章 給臨終者的精神幫助
第十四章 臨終修習
第十五章 死亡的過程
第三篇 死亡與重生
第十六章 基礎地
第十七章 內在的光芒
第十八章 受生中陰
第十九章 亡者超薦
第二十章 瀕死經驗：上天堂的階梯？
第四篇 結論
第二十一章 共通的歷程 第二十二章 和平的僕人
附錄 一
附錄 二
附錄 三
《西藏生死書》
第一篇 生
繁體版 精讀本
第一篇 生
繁體版 精讀本
自序
西藏是我的故鄉。
在我六個月大的時候，就進入我的上師蔣揚•欽哲•秋吉•羅卓（Jamyang Khyentse Chokyi Lodro）位於康省的寺廟。我們西藏人有一個殊勝的傳統，就是尋找過世大師的轉世靈童。他們的年紀很小，必須接受特殊的訓練教育，準備日後成為老師。我被命名為索甲，雖然後來我的上師才認出我是拖頓•索甲（Terton Sogyal）的轉世。我的前世是一位名聞遐邇的修行人，他是十三世Guru喇嘛的上師，也是蔣揚欽哲仁波切的一位老師。就西藏人來說，我的上師蔣揚欽哲算是高個兒，站在人群中總是比別人高出一個頭。他滿頭銀發，剪得短短的；慈顏善目，幽默風趣；耳朵豐滿，有如佛陀。但他最吸引人的地方，並不是這些，而是他在揚眉瞬目和優雅舉止之間，流露出的智慧和高貴。他的聲音渾厚迷人，開示時，頭稍後傾，法音潺潺而出，美如詩篇。雖然他法相莊嚴，卻平易近人。
蔣揚欽哲增長了我的生命，也啟發了這本書。他的前世，改變了西藏的佛教修行。在西藏，光靠轉世的頭銜是不夠的，唯有學問和修行才能贏得尊敬。他閉關多年，相傳有許多神奇的感應。他學富五車，證悟高深，就像一部智慧的百科全書，什麼疑難雜症都攷不倒他。西藏的修行宗派很多，大家卻公認他是一切教法的權威大宗師。對任何認識或聽過他的人來說，他就是西藏佛教的化身，就是修行圓滿具足的鮮活例。
我的上師曾經告訴過我，他的志業要由我來繼續，而事實上他也視我如子。我在工作上所能做到的。以及所能接觸到的聽眾，我覺得都是出自他給我的加持力。
我
早期的記憶都和他有關。我生長在他的氛圍裡，我的童年完全受他影響。他就像我的父親一般，有求必應。師母也就是我的姑媽康卓•慈玲•秋瓏(Khandro Tsering Chodron)經常對我說：「仁波切可能忙著，不要煩他。」但我總是粘著他，他也高興我跟前跟後。我一直問他問題，他總是不厭其煩地回答。我很頑皮，除了我的老師，誰也管不了我。每當他們要打我的時候，我就跑到上師背後，爬上他的法座，誰也不敢越雷池一步了。我蹲在那兒，志得意滿，他只是一逕地哈哈大笑。後來有一天，我的老師私下向他們說明，為了我好，不應該讓我繼續野下去。因此，下一次當我再逃到他背後藏身時，我的老師就走進房間，向我的上師三頂禮之後，把我拖了出來。我當時想，多奇怪啊！為什麼他不怕我的上師呢？
蔣揚欽哲通常都住在他前世住的房間，就在那兒，他的前世看到瑞相，並發動十九世紀橫掃西藏東部的文化和修行複興運動。那個房間很殊勝，並不特別大，卻有神奇的氣氛，滿屋子供奉著神像、圖畫和書籍。他們稱之為「諸佛的天堂」、「灌頂的房間」。如果我對西藏還有什麼印象的話，就是那個房間。我的上師坐在木質皮套的矮凳子上，我就坐在他的身旁。如果不是他缽內的東西，我是不肯喫的。隔壁的小臥房有一個陽台，但總是很黑，牆角放一個小火爐，爐上的茶壺鎮日燒著開水。我通常都是睡在上師床腳邊的小床上。他在念咒時撥動念珠的滴答聲，是我終生難忘的。當我上床睡覺後，他就坐在那兒修行；第二天早晨我一睜開眼睛，他早就醒來了，還是坐在那兒修行，不斷地加持。當我睜開眼睛看到他的時候，心中就洋溢著溫煖、幸福的感覺。他就是有這種安詳的氣質。
我長大之後，蔣揚欽哲就要我主持儀式，他只負責領導唱誦。在他傳授教法和灌頂時，我全都在場。但我所記得的，與其說是細節，倒不如說是整個氣氛。對我來說，他就是佛，這種印象在我心中永不動搖。其他每個人也都這麼認為。在他傳授灌頂的時候，弟子都全神貫注，幾乎不敢看他的臉。有些人甚至看到他化現前世或各種佛菩薩的形象。每個人都稱他為仁波切（Rinpoche），意為尊貴者，這是對上師的尊稱。有他出現的場合，其他的老師就不會被這麼稱呼。他的出現感人至深，讓許多人感動得稱呼他為「本初佛」（the Primordial Buddha）。
如果沒有遇到我的上師蔣揚欽哲，我知道我會完全不同。他充滿溫馨、智慧和慈悲，體現佛法的神聖真理，讓佛法落實於生活，生機盎然。每當我與別人分享上師的氣氛時，他們都深有同感。那麼，蔣揚欽哲又給了我什麼啟示呢？就是對佛法不可動搖的信心，以及對於上師無比重要的信念。如果我有什麼見解的話，我知道都是得自於他，這種恩德我永遠也回報不了，卻可傳遞給別人。
我在西藏度過青少年時期，我看到蔣揚欽哲在群眾中散發他的愛心，尤其是在引導臨終者和亡者的時候。西藏的喇嘛，不僅是精神上的老師，也是智者、法師、醫師和精神治療師，幫助病人和臨終者。後來，我就從《中陰聞教得度》（Tibetan Book of the Dead）的相關教法中，學習引導臨終者和亡者的特殊技巧。但有關死（和生）的課程，我學到最多的，還是來自於觀察上師如何以無限的慈悲、智慧和瞭解來引導臨終者。
但願本書能夠將他的一些偉大智慧和慈悲傳達給世界，也希望讀者能夠透過本書感受到他的智慧心的現前，而與他建立一個親近的關係。
索甲仁波切
第一章 在死亡的鏡子中
第一次接觸死亡的經驗，是在我七歲左右。那時候，我們準備離開東部高原前往西藏中部。我的上師有一位侍者名叫桑騰（Samten），他是一位很好的出家人，在我童年時代很疼我。他的臉明亮、圓潤而豐滿，隨時都會開顏而笑。因為他很隨和，所以是寺廟中最受歡迎的人。我的上師每一天都會開示佛法、傳授灌頂、領導修行、主持法會。每天終了後，我都會召集同伴做些小表演，模仿早上的一切。桑騰總會拿我的上師在早上穿過的長袍借給我，從來沒有拒絕過。
後來，桑騰突然病倒了，病情立即惡化。我們不得不延遲出發。隨後的兩個星期令我終生難忘。死亡的臭味像烏雲般籠罩著一切，我一想起那段日子，就不期然聞到那股味道。整座寺廟瀰漫在死亡的陰影下，可是，一點也沒有恐怖的氣氛；有我的上師在，桑騰的死就顯得特別有意義，變成我們每個人的課程。
在我上師駐錫的小寺裡，桑騰就躺在靠窗的床上。我知道他即將不久人世。我不時走進那個房間，坐在他旁邊，他已經不能說話了，他的臉變得憔悴而幹癟，讓我大為喫驚。我很明白他就要離我們而去，再也看不到他了。我感到非常悲傷孤獨。桑騰死得很艱苦，我們隨時可以聽得到他極力掙紮的呼吸聲，也可以聞得出他的肉體正在腐壞。整個寺廟鴉雀無聲，只賸下他的呼吸聲。一切注意力都集中在桑騰身上。雖然桑騰的死把他折磨得很痛苦，但我們看得出他內心很平靜，對自己也充滿信心。最先我無法解釋這一點，但後來我知道了它的來源：他的信仰，他的訓練，還有我的上師就在身邊。雖然我感到悲傷，但我知道只要我的上師出現，一切問題就會迎刃而解，因為他能夠幫助桑騰解脫。後來我才知道，每一個修行人都夢想在他上師面前去世的福報，讓上師引導他走過死亡。
在蔣揚欽哲引導桑騰寧靜地走向死亡時，他對桑騰開示他正在經過的每個過程。我的上師知識精確，信心充滿，和平安詳，令我驚訝不已。只要上師在場，即使是最焦慮不安的人，也可以從他安詳的信心中獲得保證。現在，蔣揚欽哲正在告訴我們，他對於死亡絲毫不恐懼，這並不是說他對死亡看得很草率；他經常告訴我們他怕死，警告我們不要幼稚或自滿地對待死。然而，到底是什麼原因讓我的上師在面對死亡時，能夠這麼鎮定、從容、有條不紊而又出奇的無憂無慮？那個問題讓我著迷不已，也教我神往不已。
桑騰的死震撼著我。七歲時，我第一次看到我正在接受訓練的那個傳統竟然這麼法力無邊，我開始瞭解修行的目的何在。修行讓桑騰接受死亡，也讓他清晰地瞭解痛苦是一個精深、自然的淨化過程的一部分。修行讓我的上師對於死亡了若指掌，知道如何正確地引導人通過死亡。
在桑騰圓寂後，我們就啟程前往西藏首府拉薩，費時三個月，那是一段辛苦的馬背旅程。從那兒我們繼續前往藏中和藏南朝聖，這些地方都是第七世紀以來把佛教傳入西藏的聖賢、國王和學者的聖地。我的上師是西藏傳統許多上師的化身，聲譽崇隆，因此所到之處，都受到熱烈的接待。
我對那次旅程極感興奮，美麗的回憶仍然縈繞腦際。西藏人起得很早，為著能充分使用自然的光線。天一黑我們就上床，破曉前我們就起床；當第一道曙光照臨前，背負行李的犛牛就出來了。大夥兒拆下帳篷，最後才拆除廚房和我上師的帳篷。斥侯先行，尋找良好的紮營地點，中午左右我們就停下來紮營休息。我喜歡在河邊紮營，傾聽潺潺的流水聲，或坐在帳篷裡，聽著雨點拍打篷頂的聲音。我們的隊伍不大，總共只有二十個帳篷。白天我騎在金黃色的駿馬上，緊挨著我的上師。路上，他不停地開示、說故事、修行，並特別為我設計修行法門。有一天，當我們快到揚卓曹（Yamdrok Tso）聖湖時，遠遠看到從湖面反射出碧玉般的光芒，隊伍中的另一位喇嘛左頓（Lama Tseten），又面臨死亡的威脅。
喇嘛左頓的死，又給我另一個強烈的教訓。他是我師母的老師，師母迄今仍然健在。多人認為她是西藏最有修行的女性。對我來說，她是一位隱形的上師，和藹可親，恭敬虔誠。喇嘛左頓身材魁梧，就像大家的爺爺。他六十幾歲了，很高，頭髮灰白，流露出絲毫不矯柔做作的紳士風度。他也是禪定功夫很深的修行人，只要一靠近他，就會覺得安詳莊嚴。有時候他會罵我，我也會怕他，但即使在偶然的嚴肅時刻，他也從來沒有失去他的熱情。
喇嘛左頓的死很特別。雖然附近就有一間寺廟，他卻拒絕去，他說他不想留下一具屍體讓他們清理。因此，我們照往常一樣地紮營，圍成圈圈搭起帳篷。喇嘛左頓由師母護理和照顧，因為他是她的老師。當他突然叫她過來的時候，帳篷內只有她和我兩個人在場。對師母有一個窩心的稱呼，稱她「阿咪」，在他家鄉話的意思是「我的孩子」。「阿咪，」他溫柔地說，「過來。事情就要發生了。我沒有其他的話可以送給你，你還是老樣子，有你在身旁我就高興。你要像過去一般地伺候你的先生。」
她當下就轉身往外跑，但被他拉住袖子。「你要去哪兒？」他問。「我要去請仁波切。」她回答。「不要煩他，沒有必要。」他微笑著。「我與上師之間，是沒有距離的。」話剛說完，他凝視天空，就過去了，師母掙脫身，跑出帳篷，叫我的上師。我愣在那兒，動彈不得、我很驚訝，竟然有人那麼信心滿滿地凝視死亡的臉。喇嘛左頓大可以請來他的喇嘛幫助他--這是每個人多麼期待的事--但他卻一點也不需要。現在，我知道個中原因了：他的心中早就證得上師的現前。蔣揚欽哲與他同在，就在他的心中，沒有一秒鐘他覺得離開上師。
師母真的把蔣揚欽哲找來了。他弓身進入帳篷的樣子，我仍然記憶猶新。他看了一下喇嘛左頓的臉，盯著他的眼睛，咯咯笑了起來。他一向叫他「拉根」、「老喇嘛」。這是他熱情的表示。「拉根，」他說，「不要停在那個境界了！」我現在明白，他看出喇嘛左頓正在修習一種特殊的禪定法門，把他自己的心性和真理的虛空融合為一。「這是你知道的，拉根，當你做這種修行的時候，偶爾會有障礙產生。來！讓我引導你。」
當時我驚呆了，接下來發生的事情，如果不是我親眼目睹的話，我絕對不會相信。喇嘛左頓竟然復活了！我的上師就坐在他的身邊，帶著他修完頗瓦法（phowa），引導他在臨終前的神識走過死亡。頗瓦法有多種修法，他當時所使用的方法，最後是由上師誦三遍的「阿」字母。當我的上師誦出第一個「阿」字時，我們可以聽見喇嘛左頓跟著他大聲念，第二聲比較微弱，第三次發不出聲，他就走了。
桑騰的死，教我修行的目的；喇嘛左頓的死，教我像他這種能力的修行人，經常在他們活著時隱藏他們的非凡特質。事實上，有時候它們僅在死亡的那一刻出現一次。即使那時候我還是小孩子，我已經知道桑騰的死和喇嘛左頓的死截然不同；我知道差別在於一個是終身修行的好出家人，另一個是體證比較多的修行人。桑騰以平凡的方式死去，雖然痛苦卻充滿信心；喇嘛左頓的死，則展示了他的來去自如。
在喇嘛左頓的喪禮舉行後不久，我們就住進揚卓的寺廟。像平常一樣，我還是睡在上師的旁邊，我記得那個晚上我睜大著眼睛看酥油燈的影子在牆壁上晃動。其他人都已經呼呼大睡了，只有我徹夜難眠，哭了一整個晚上。我躺在那兒，想著死亡和我自己的死，在我的悲傷當中，慢慢浮現出一種深沉的接受，一旦接受死亡的事實，我就決心把一生奉獻在修行上。
因此，在我年紀很小的時候，就已經開始面對死亡，探索死亡的含義。那時候，我從來也想像不出到底還有多少種死亡將接著發生。失去家人和我自己所擁有的每一樣東西，就是一種死亡。我家姓卡藏（Lakar Tsang），一直是西藏最富有的家族。自從第十四世紀以來，我家是護持佛教最力的望族，護持佛法，協助大師推動弘法工作。
最令我心碎的死亡不久就發生了--那是我的上師蔣揚欽哲的死亡。失去他，我覺得我已經失去生存的基礎。
現代世界的死亡
當我初到西方的時候，就被兩種截然不同面對死亡的態度所震撼：一種是得自成長的西藏，一種是我當時在西方發現的態度。現代西方社會雖然有輝煌的科技成就，對於死亡、死亡當時或之後所發生的事卻缺乏真正的認識。
我發現今日教育否定死亡，認為死亡就是毀滅和失掉一切。換句話說，大多數人不是否定死亡，就是恐懼死亡。連提到死亡都是一種忌諱，甚至相信一談到死亡就會招來不幸。
其他人則以天真、懵懂的心情看待死亡，認為有某種不知名的理由會讓死亡解決他們的一切問題，因此死亡就無可擔憂了。想到這裡，讓我憶起一位西藏上師所說的話：「人們常常犯了輕視死亡的錯誤，他們總是這麼想：『嗯，每個人都會死。死不是什麼大不了的事，死最自然不過了。我不會有什麼問題的。』這個理論很美，但在臨終的一刻就不太妙了。」
在這兩種死亡態度中，一種是把死亡當做避之唯恐不及的事，另一種則是把死亡當做自個兒會解決的事。兩者對於死亡真義的瞭解都何其錯誤啊！
世界上最偉大的精神傳統，當然包括基督教在內，都清楚地告訴我們：死亡並非終點。它們也都留下未來世的憧憬，賦予我們的生活神聖的意義。然而儘管有這麼多宗教的教義，現代社會仍是一片精神沙漠，大多數人想像這一生就只這麼多了。對於來世，如果沒有真正或真誠的信仰，大多數人的生活便缺乏任何終極的意義。
我終於體悟到，否定死亡的可怕影響力，絕不止於個人層面，它影響著整個地球。由於大多數人相信人生就只有這麼一世，現代人已經喪失長程的眼光。因此，他們肆無忌憚地為著自己眼前的利益而掠奪地球，生活自私得足以毀滅未來。如同致力挽救亞馬遜雨林的前任巴西環境部長所說的，我們到底還需要多少類似的警告呢？
現代工業社會是一種瘋狂的宗教。我們正在鏟除、毒害、摧毀地球上的一切生命系統。我們正在透支我們的子孫無法償付的支票……我們的作為，好象我們就是地球上的最後一代。如果我們不從心理、心靈、見解上做一番徹底的改變，地球將像金星一般地變成焦炭而死亡。
對於死亡的恐懼和對於來生的無知，使得我們的環境受到變本加厲的毀滅，正威脅著我們一切的生命。因此，如果我們的教育不談死亡是什麼，或不給予人們任何死後的希望，或不揭開生命的真相，不是將使事情變得越來越糟嗎？年輕人接受各種各樣的教育，卻對於瞭解生命整體意義，以及與生存息息相關的主題，茫然無知，有哪件事情比這個還要諷刺的呢？
有些我認識的佛教上師，會問前來請求開示的人們一個簡單的問題：你相信今生之後還有來世嗎？我常常對這種現象感到好奇。其實他們並不是問對方是否相信這個哲學命題，而是問對方從內心深處是否感覺到有來世。上師們知道，如果人們相信今生之後還有來世，他們的整個生命將全然改觀，對於個人的責任和道德也將瞭然於胸。上師們必須懷疑的是，如果人們不深信這一世之後還有來世，必然會創造出一個以短期利益為目標的社會，對於自己行為的後果不會多加攷慮。目前我們已經創造出一個殘暴的世界，這麼一個很少有真正慈悲心的世界，上述心態難道就是主要原因嗎？
有時候我會想，在已開發世界中，那些最富裕、最強盛的國家，就像佛經上所描述的天界。天神的生活窮奢極侈，享盡歡樂，從來沒有想過生命的精神層面。一切都很順利，直到死亡逼近，出現不可逆料的腐壞現象。那時候，天神的嬌妻美妾再也不敢接近他們，只是遠遠地把花丟過來，偶爾祈求他們能夠再轉世為天神。不論他們怎麼回憶過去的快樂幸福，都不能使他們免於受苦；所有的作為只是火上添油而已。因此，臨終的天神都是在痛苦中孤單地死去。
天神的命運，讓我想起今天我們對待老人、病人和臨終者的方式。我們的社會只迷戀年輕、性和權力，卻逃避老年和病衰。當老年人完成了他們一生的工作而不再有用時，我們加以遺棄，這不是很可怕的事嗎？我們把他們丟進老人院，讓他們孤苦無依地死去，這不是很令人困惑的事嗎？
現在不也是重新檢討我們是如何看待癌症或愛滋等絕症病患的時候了嗎？我認識不少死於愛滋病的人，他們經常被視為賤民，甚至連朋友也避之唯恐不及，大家把罹患愛滋病當成丟人現眼的奇恥大辱，使得他們陷於絕望，也讓他們覺得自己的生命可憎，在世界的眼中，他們已經死了。
即使是我們所認識或所愛的人瀕臨死亡時，我們也常常束手無策，不知道如何幫助他們走完人生；當他們去世之後，我們也不去想像他們將何去何從，或是我們應該如何繼續幫助他們。事實上，如果有人這麼想，也會被斥為荒誕無稽。
所有這些現象清晰地告訴我們：比起從前，我們現在更需要徹底改變我們對於死亡和臨終的態度。
很高興的是，人們的態度已經開始改變了。譬如，臨終關懷運動在提供實際和情感的照顧方面，成勣斐然。不過，實際和情感的照顧仍然不夠；臨終的人需要愛和關懷，但他們的需要不只這些，他們需要發現死亡和生命的意義，否則我們怎麼給他們終極的安慰呢？所以，幫助臨終的人，必須包括精神的關懷，唯有靠精神方面的知識，我們才能真正面對死亡和瞭解死亡。
最近幾年，西方先驅如精神科醫師庫布勒羅斯（Elisabeth Klbler-Ross）和雷蒙·慕帝（Raymond Moody）等人，對於死亡和臨終的研究使我頗感訢慰。庫布勒羅斯深入探討我們應如何關懷臨終者，認為只要付出無條件的愛和採取比較明智的態度，死亡可以是安詳，甚至是轉化的經驗。慕帝對瀕死經驗的許多層面做科學研究，給予人類一個鮮活和堅強的希望：生命並不是在去世時就結束，確實有「死後的生命」。
不幸的是，有些人並未充分瞭解這些關於死亡和臨終真相的意義。他們走向偏鋒，把死亡當做一種榮耀；在年輕人自殺的悲劇例子裡，他們相信死亡是美麗的事，也是對於生活壓迫的解脫。但不管是因恐懼而拒絕正視死亡，還是把死亡浪漫化了，我們都是把死亡當作兒戲。對於死亡感到絕望和陶醉，都是一種逃避。死亡既不會令人沮喪，也不會令人興奮，它只是生命的事實。
我們大多數人只有在臨終的那一刻才會珍惜生命，這是多麼令人悲傷的事啊！我常常想起蓮花生大士的話：「那些相信他們有充分時間的人，臨終的那一刻才準備死亡。然後，他們懊惱不已，這不是已經太晚了嗎？」今天大多數人死的時候毫無準備，活著的時候也沒有準備，有什麼事比這個現象更令人寒心呢？
走過生死的旅程
依據佛陀的智慧，我們確實可以利用生命來為死亡未雨綢繆。我們不必等到親密的人死得很痛苦時，或受到絕症的衝擊時，才去觀察我們的人生。我們也不必到死亡時還赤手空拳地面對未知。此時此地，我們就可以開始尋找生命的意義了。我們可以全心全意、準確無比、心平氣和地把每一秒鐘當成改變和準備死亡與永恆的栔機。
佛教把生和死看成一體，死亡只是另一期生命的開始。死亡是反映生命整體意義的一面鏡子。
這種觀點是西藏佛教最古老宗派的教義核心。許多讀者都聽過《中陰聞教得度》（或譯為《西藏度亡經》，Tibetan Book of the Dead）這部書。本書想說明和補充《中陰聞教得度》，討論的內容不只是死，還包括生，同時詳細解說《中陰聞教得度》未詳述的部分。在這個殊勝的教義裡，我們發現整個生和死被當做一連串持續在改變中的過渡實體，稱為中陰（bardos）。「中陰」這個名詞通常是指在死亡和轉世之間的中間狀態，事實上，在整個生和死的過程中，中陰不斷出現，而且它是通往解脫或開悟的關鍵點。
中陰是促成解脫的最好機會，如同佛法告訴我們的，中陰在某些時刻的威力特別強，潛力特別大，不管你做什麼，都能產生巨大而深遠的影響。我把中陰想成如同走到懸崖邊緣的時刻；譬如，上師向弟子介紹最重要、最原始和最核心的心性的時刻。不過，在這些時刻中，威力最大和最富潛能的，還是死亡的那一刻。
因此，從西藏佛教的觀點來看，我們可以把整個存在分成四個不斷而息息相關的實體：生，臨終和死亡，死後，轉世。它們可以稱為四種中陰：此生的自然中陰，臨終的痛苦中陰，法性的光明中陰，受生的業力中陰。
由於中陰教法廣大無邊，巨細靡遺，因此，本書做了仔細的安排，一步一步地引導讀者走過生和死的旅程。我們的探索，應該從直接反省死亡的意義和無常的許多層面開始--這種反省可以讓我們在一息尚存的時刻，充分利用我們的這一生；也讓我們在死亡的那一刻，不致於悔恨或自責虛過此生。西藏的著名詩人和聖哲密勒日巴尊者（Milarepa）說得好：「我的宗教是生死無悔。」
深入思索無常的秘密訊息，也就是思索究竟什麼東西可以超越無常和死亡，可以直接引導我們進入古老有力的西藏佛法的中心：最根本的「心性」。心性是我們內心甚深的本質，也是我們所尋找的真理；體悟心性則是瞭解生死之鑰。因為在死亡那一刻，凡夫心及其愚昧都跟著死亡，而且在這個空隙之間，像天空一樣無邊無際的心性，剎那間顯現無遺。這個根本的心性，是生與死的背景，正如天空擁抱整個宇宙一般。
中陰教法說得很清楚，如果我們所瞭解的心，只是我們死亡時消散的心，我們就會對死後的事情一無所知，也無法瞭解心性更深的實相所呈現的新面向。因此，當我們還活著的時候，我們每個人都應該熟悉心性。唯有如此，在我們死亡的那一刻，當它強有力地自然顯露時，我們才能夠有恃無恐，才能夠視之為「自然」，就像中陰教法所說的「有如孩子投向母親的懷抱」；而且還可以藉著安住在那個狀態中，終得解脫。
要描述心性，自然得介紹整套的禪坐方法，因為禪坐是可以讓我們一再顯露心性，並且逐漸加以體悟和穩定的唯一方法。因此，我們將說明人類演化、再生和業力（karma）的性質，以便讓讀者充分瞭解我們走在生死之道上的意義和內涵。
屆時您將具備足夠的知識，得以有把握地進入本書的中心：取材自許多不同來源的資料，以及對於四種中陰、死亡和臨終的不同階段所做的詳盡說明。為了幫助自己或親友度過生命、臨終、死亡及死後的階段，本書列出各種說明、實際的忠告，以及精神修行的法門。最後，本書將說明中陰教法如何幫助我們瞭解人心和宇宙的最深沉的本質。
我的學生經常問我：我們如何知道這些中陰到底是什麼呢？中陰教法怎麼可能如此驚人的準確呢？它們對於臨終、死亡和輪回的每一個階段，怎麼可能說得那麼清楚呢？答案也許一下子很難讓許多讀者瞭解，因為目前西方對於心的觀念非常狹隘。縱使最近幾年有重大的突破，尤其是在身心科學和超個人心理學方面，但是大多數科學家仍然把心簡約成大腦的生理過程，與幾千年來所有宗教的神秘家和禪修者的經驗證明大相徑庭。
因此，這樣的一本書到底是根據什麼寫成的呢？誠如一位美國學者所說的，佛教的「內心科學」立基於「對實相有透澈而完整的認識，對自我和環境有經過印證的深度瞭解；換句話說，就是立基於佛陀的完全證悟。」中陰教法的來源是證悟心、全然覺醒的佛心，這是遠自本初佛以來許多歷代大師所經驗、說明和傳承的心。許多世紀以來，他們對於心做了謹慎而仔細的探討，以及有系統而詳盡的說明，給了我們有關生和死的最完整圖像，首度介紹給大家。
經過許多年來的思索、教授和修習，並與我的上師們澄清問題之後，我寫成了這本《西藏生死書》（The Tibetan Book of Living and Dying），它是我所有上師心法教授的精髓，是一本新的《中陰聞教得度》和一本《西藏生命書》（Tibetan Book of Life）。我希望它是一本手冊、指南、參攷書和神聖啟示的本源。我認為唯有一而再、再而三地熟讀這本書，書中許多層面的意義才能顯露出來。您將發現，您越使用這本書，越能深刻地感受到它的深意，也將越能體悟中陰教法所傳達給您的智慧深度。
中陰教法精確地告訴我們：如果我們對於死亡有所準備的話，將會發生什麼事情。如果不準備的話，又將會是如何。該如何選擇，其實是再清楚不過了。如果在我們還活著的現在拒絕死亡，那麼我們的一生、死亡的那一刻和死亡之後，都將付出昂貴的代價。拒絕死亡的結果，將毀掉這一生和未來的生生世世。我們將無法充分利用這一生，且將受困於終將一死的自己。這種無知將奪掉我們開悟之旅的基礎，把我們永遠系縛在妄想的境界、不由自主的生生死死，也就是我們佛教徒所謂的輪回苦海。然而，佛法的基本訊息卻是，如果我們預做準備，不管是生是死，我們都將有很大的希望。佛法告訴我們，證得驚人而無邊無際的自由，是在現世可以做得到的。這個自由，讓我們可以選擇死亡，並進而選擇再生。對已經做了準備和修行的人來說，死亡的來臨並不是失敗而是勝利，是生命中最尊貴和最光榮的時刻。
第二章 無常
在地球的任何地方，死亡都可以找得到我們--即使我們就像是在一個可疑和陌生的地方不停地轉頭設防--如果真有什麼方法可以躲避死亡的打擊，我將義無反顧--但如果你認為可以倖免一死，那你就錯了。
人們來了又離開，來去匆匆，手舞足蹈，卻不提一個死字。好得很，可是一旦大限來到--他們自己的死亡，他們的妻子、兒女、朋友的死亡--出其不意地抓著他們，讓他們覺醒不過來，一無準備，然後情緒如狂風暴雨般征服他們，讓他們哭得死去活來，怒氣衝天，傷心欲絕！
如果想開始掙脫死亡對我們的最大宰製，就要採取截然不同的方式，讓我們揭開死亡的神秘，讓我們熟悉它，讓我們習慣它；讓我們隨時想到死……我們不知道死亡在哪兒等待著我們，因此讓我們處處等待死亡。對死亡的修行，就是解脫的修行。學會怎麼死亡的人，就學會怎麼不做奴隸。蒙田死亡的修行和解脫的修行為什麼這麼難呢？為什麼我們又這麼害怕死亡，竟連正眼也不敢看它呢？在我們的意識深處，我們知道凡人終將一死。我們知道，誠如密勒日巴尊者（Milarepa）所說的：「這個我們如此害怕，所謂的『屍體』，此時此地就跟我們住在一起。」我們越拖延對死亡的正視，就越對它無知，恐懼和不安全感的陰影就越縈繞腦際。我們越想逃避那種恐懼，它就會變得越可怕。
死亡是個大迷霧，但有兩件事情是可以確定的：其一，我們總有一天一定會死；其次，我們不知何時或如何死。因此，我們唯一可以確定的是不知道何時會死，而我們就把它當做藉口，延遲對死亡的正視。我們就像小孩玩捉迷藏一樣，蒙住眼睛以為別人看不到我們。
為什麼我們會生活在死亡的恐怖中呢？因為我們的本能慾望是要活著，而且繼續活下去，而死亡卻無情地結束了我們所熟悉的一切。我們認為死亡來到時，就會把我們投入一無所知的深淵裡，或變成一個全然不同的人。我們想像死後自己變成一片迷惘，處在極端陌生的環境裡。就像單獨醒來一般，在焦慮的煎熬中，在陌生的國度中，對那塊土地和語言一無所知，沒有錢財，沒有對外管道，沒有護照，沒有朋友……。
也許我們害怕死亡的最大理由，是因為不知道我們到底是誰。我們相信自己有一個獨立的、特殊的和個別的身分；但如果我們勇於面對它，就會發現這個身分是由一連串永無止境的元素支撐起來的：我們的姓名、我們的「傳記」、我們的夥伴、家人、房子、工作、朋友、信用卡……，我們就把安全建立在這些脆弱而短暫的支持之上。因此，當這些完全被拿走的時候，我們還知道自己到底是誰嗎？
如果沒有這些我們所熟悉的支撐，我們所面對的，將只是赤裸裸的自己：一個我們不認識的人，一個令我們焦躁的陌生人，我們一直都跟他生活在一起，卻從來不曾真正面對他。我們總是以無聊或瑣碎的喧鬧和行動來填滿每一個時刻，以保證我們不會單獨面對這位陌生人。
這不就指出了我們生活方式的基本悲劇嗎？我們生活在一個虛擬的身分之下，一個神經兮兮的童話世界裡，跟《愛麗絲夢遊仙境》中的假烏龜差不多。在激情的催眠之下，我們太過著迷於建造房子的快感，竟然把生活的房子蓋在沙上。這個世界似乎真實得讓我們可以相信，直到死亡粉碎了我們的幻想，並把我們逐出隱藏的地方為止。因此，如果我們對更深的實相一無所知，我們會變成什麼模樣呢？
當我們死亡的時候，萬般帶不去，尤其是我們如此鐘愛、如此盲目依賴、如此努力想活下去的肉身。而我們的心卻也不見得比我們的身可靠。只要對自己觀察幾分鐘，你將發現心就像跳蚤一般，跳來跳去。你將發現念頭會無端地冒出來。我們每一秒鐘都被混亂席捲，淪為善變心的犧牲品。如果這就是我們唯一熟悉的心識，那麼在死亡的那一刻，如果我們還要依靠它，就是一場荒謬的賭博了。
大騙局
人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死。何苦也！其為形也，亦遠矣！《莊子至樂篇》
一個人誕生，他的煩惱跟著一起誕生。有些人活得越久，會變得越愚蠢，因為他為了逃避不可避免的死亡，就會變得越來越焦慮。這是多麼痛苦的事啊！有些人一生都在異想天開，癡人說夢，渴望能夠長生不老，這種觀念使得他無法活在當下。
在我的上師圓寂之後，我有幸能夠經常親近當代一位最偉大的禪師、神秘家和瑜伽行者敦珠仁波切（Dudjom Rinpoche）。有一天，他帶著夫人坐車通過法國，一路上贊嘆著旖旎的鄉間風光。他們經過粉刷艷麗和繁花爭妍的大墳場，敦珠仁波切的夫人說：「仁波切！看，西方每一樣東西都這麼整齊幹淨，甚至連他們擺放屍體的地方都一塵不染。在東方，即使是人住的房子都沒有這裡這麼幹淨啊！」
「啊，是的！」他說：「一點也不錯。這是多麼文明的國家啊！他們蓋了這麼棒的房子給屍體住，但你有沒有注意到他們也蓋了這麼棒的房子給活屍體住了！」
每當我想起這個故事，就讓我覺得，如果人生是建立在永恆不變的錯誤信念上，將會變得多麼空洞而瑣碎啊！如果我們也是這麼過活的話，就會變得像敦珠仁波切所說的行屍走肉。
其實，我們大多數人都是這麼醉生夢死的，我們都是依循既有的模式活著：年輕時候，我們都在接受教育；然後，找個工作，結婚生子；我們買個房子，在事業上力爭上游，夢想有個鄉間別墅或第二部車子。假日我們和朋友出遊，然後，我們準備退休。有些人所面臨的最大煩惱，居然是下次去哪裡度假，或耶誕節要邀請哪些客人。我們的生活單調、瑣碎、重複、浪費在芝麻綠豆的小事上，因為我們似乎不懂得還能怎樣過日子。
我們的生活步調如此地緊張，使我們沒有時間想到死亡。為了擁有更多的財物，我們拼命追求享受，最後淪為它們的奴隸，只為掩飾我們對於無常的恐懼。我們的時間和精力消磨殆盡，只為了維持虛假的事物。我們唯一的人生目標，就成了要把每一件事情維持得安全可靠。一有變化，我們就尋找最快速的解藥，一些表面工夫或一時之計。我們的生命就如此虛度，除非有重病或災難才讓我們驚醒過來。
我們甚至不曾為今生花過太多的時間和思攷。想想有些人經年累月地工作，等到退休時，才發現自己已經年華老去，瀕臨死亡，結果手足無措。儘管我們總是說做人要實際，但西方人所說的實際，其實是無知、自私和短視。我們的眼光淺顯到只注意今生，到頭來是大騙局，現代社會無情而毀滅性的物質主義便是由此產生的。沒有人談死亡，沒有人談來生，因為人們認為談死亡或談來生會妨礙世界的「進步」。
如果，我們最希望自己活得真實並繼續活下去，為什麼還要盲目地認為死亡是終結呢？為什麼不嘗試探索來生的可能性呢？如果我們真的就像我們所說的那麼務實，為什麼不開始嚴肅地反問自己：我們的「真實」未來到底在哪兒？畢竟，很少人活過一百歲。過了那一點，就是不可言說的永恆，……。
動的惰性
我很喜歡一個古老的西藏故事，稱為「賽月童子的父親」。有一個非常貧窮的人，在拼死拼活的工作之後，好不容易存了一袋子的穀物，非常得意。回家以後，就用繩子把袋子懸吊在屋樑上，以防老鼠和盜賊。把穀物吊好後，當天晚上就睡在袋子下守護，他的心開始馳騁了起來：「如果我能夠把穀物零售，就可以賺一筆錢。賺了錢就可以買更多的穀物，然後再賣出去，不久就可以發財，受到人人的肯定。很多女孩子就會來追我，我將討一個漂亮的老婆，不久就會有小孩……他必然是一個男孩……我們該替他取個什麼名字呢？」他看看房子的四週，目光落在小窗子上，通過小窗子他可以看到月亮升起來了。
「多美的月亮！」他想著。「多麼吉祥的徵兆！那確實是一個好名字。我要叫他『賽月』……」當他在胡思亂想的時候，一隻老鼠找到了路，爬上那袋穀物，把繩子咬斷，就在他說「賽月」這兩個字的時候，袋子從天花板掉下來，當場砸死了他。當然，「賽月」從來沒有出生過。
我們有多少人就像故事中的那個窮人，被我所謂的「動的惰性」搞得團團轉呢？惰性自然有不同的種類：東方的惰性和西方的惰性。東方的惰性在印度表現得最為淋漓盡致了，包括整天懶洋洋地曬太陽，無所事事，逃避任何工作或有用的活動，茶喝個沒完沒了，聽印度電影歌曲，收音機開得震天價響，和朋友瞎扯。西方的惰性則大異其趣，一輩子都忙得身不由己，沒有時間面對真正的問題。
如果我們觀察自己的生活，就可以很清楚地發現我們一生都在忙著無關緊要的「責任」。有一位上師把它們比喻為「夢中的家務事」。我們告訴自己，要花點時間在生命中的大事上，卻從來也找不出時間，即使是早上剛起床，就有一大堆事要做：打開窗子、鋪床、衝澡、刷牙、餵狗、餵貓、清掃昨晚留下來的垃圾、發現糖或咖啡沒了，出去採購回來、做早餐……一大堆說不完的名堂。然後，有衣服要整理、挑選、燙平，然後再摺好，還要梳頭髮、化妝哩！一籌莫展，整天都是電話和小計劃，責任竟然這麼多，或者稱為「不負責任」還比較妥當吧！
我們的生活似乎在代替我們過日子，生活本身具有的奇異衝力，把我們帶得暈頭轉向；到最後，我們會感覺對生命一點選擇也沒有，絲毫無法作主。當然有時候我們會對這種情形感到難過，會從全身冒冷汗的噩夢醒過來，懷疑「我是怎麼過日子的？」但我們的恐懼只維持到早餐時刻，然後拎著公事包出門，一切又回到原點。
我想到印度聖人拉瑪克裡胥那（Ramakrishna）曾對他的弟子說：「如果你把追女人或賺錢這類讓你分心的時間抽出十分之一用來修行，幾年內包管你開悟！」有一位十九世紀末、二十世紀初的西藏上師，名叫米潘（Mipham），被譽為喜馬拉雅山的達文西。據說，他發明瞭一個鐘、一座加農砲和一架飛機。這些東西一但做好了，他就立刻毀掉，他說它們只會讓他更分心而已。
藏語稱身體為Lu，意思是「留下來的東西」，像行李一樣。每次在我們說Lu的時候，就提醒自己，我們只是旅客而已，暫時住在此生和此身，因此西藏人並不以全部時間改善外在環境，讓心分散。如果他們夠吃、夠穿、有屋住，就滿足了。如果我們像目前這樣
繼續下去，埋頭苦幹追求物欲，就會讓我們失去人生的目標，六神無主。旅客住進旅館之後，如果他們神智正常的話，他們會重新裝潢房間嗎？我很歡喜貝珠仁波切（Patrul Rinpoche）這段開示：
記得老母牛的榜樣，
它安於睡在穀倉裡。
你總得吃、睡、拉……
這些是不可避免的事……
此外，其他就不幹你的事了。
有時候我想現代文明的最大成就，就是它大舉出售了輪回，徹底把心混亂掉了。對我來說，現代社會的一切，似乎都在讓人們偏離真相，讓真相無法成為人生目標，甚至不相信真相確實存在。產生這些現象的文明，雖然聲稱尊崇生命，實際上是讓生命貧瘠得毫無意義可言；雖然一直不停地喊著要讓人們「幸福」，但實際上卻是阻礙通往真正喜悅的泉源。
這種現代的輪回，滋生了焦慮和壓抑，更進而把我們套牢在「消費者的機器」裡，讓我們貪婪得一直往前冒進。現代輪回是高度組織化的、易變的和精密的；它利用宣傳從每一個角度來襲擊我們，並在我們四周建立一個幾乎無法攻破的耽溺環境。我們越想逃避，似乎就越陷入那些為我們精心設計的陷井。誠如十八世紀西藏上師吉梅林巴（JikméLingpa）所說的：「眾生被各種各樣的感覺所迷惑，因此無止盡地迷失在輪回流轉中。」
迷惑在虛假的希望、夢想和野心當中，好象是帶給我們快樂，實際上只會帶給我們痛苦，使我們如同匍匐在無邊無際的沙漠裡，幾乎饑渴而死。而這個現代輪回所能給我們的，卻是一杯鹽水，讓我們變得更饑渴。
面對死亡
認識了這一點，我們還能不聽傑西仁波切（Gyals Rinpoche）的話嗎？他說：計畫未來就像在乾枯的深淵裡釣魚；再怎麼努力都不能盡合汝意，還是放下一切計謀野心吧！如果你要思考些什麼的話--請想想你飄浮不定的死期……
對西藏人來說，新年是一年中的主要節慶，如同把西方人的耶誕節、復活節、感恩節和生日通通合並在一天慶祝。貝珠仁波切是一位偉大的上師，他的一生充滿神秘的故事，使佛法變得鮮活了。貝珠仁波切不像別人那樣的慶祝新年和互相祝福「新年快樂」，他通常都會哭泣。別人問他為什麼要哭，他就說又過了一年，而許多人卻依然毫無準備地更接近死亡。
請想一想我們每個人幾乎都發生過的事情：我們在街上漫步，思攷著令人啟發的問題，計劃著重要的事情，或只是戴著「隨身聽」。一輛車子突然疾駛而過，差點就把我們撞得粉身碎骨。
打開電視或瞧瞧報紙，你將發現到處都是死亡的消息，請問那些因墜機事件或車禍而死亡的人，可曾想過他們會死？他們像我們一樣，視生命為理所當然的事。我們不是經常聽到認識的人或朋友突然去世嗎？我們甚至不必生病也會死；我們的身體有可能突然垮下來無法運轉，就像車子突然拋錨一般。某一天我們可能還是好端端的，隔天就病倒去世了。密勒日巴尊者曾唱道：
當你強壯而健康的時候，
從來不會想到疾病會降臨；
但它就像閃電一般，
突然來到你身上。
當你與世間俗物糾纏不已的時候，
從來不會想到死亡會降臨；
但它就像迅雷一般，
轟得你頭昏眼花。
有時，我們需要清醒一下，真誠地問自己：「如果我今晚就去世，該怎麼辦？」我們不知道明天是否還會醒過來，或者會到那兒去。如果你呼出一口氣，卻再也不能吸氣，你就死了，就那麼簡單。就像西藏諺語所說的：「明天或來世何者先到，我們不會知道。」
有些著名的西藏禪觀大師，在晚上就寢時，會把盃子倒空，盃口朝下放在床邊。他們從來不確定隔天是否會醒過來，還用得著盃子。他們甚至在晚上就把火熄掉，免得餘燼在第二天還燒著。時時刻刻他們都想到可能立刻就會死。
在吉梅林巴閉關處的附近有一個池沼，很難走過去。有些弟子建議要替他建一座橋，但他卻回答說：「何必呢？誰曉得明天晚上我是否還能夠活著睡在這裡？」
有些上師甚至以更嚴厲的景象警惕我們要認清生命的脆弱，他們告訴我們每一個人要把自己觀想成最後一次放封的死刑犯、在網子裡掙紮的魚，或在屠宰場待宰的禽獸。
其他上師則鼓勵他們的學生要鮮明地觀想自己死亡的景象，做為一種有系統的止觀法門：觀想死亡時的感受、痛苦、悲慘、無助、親友的憂傷，了悟自己一生中已做或未做的事情。
身體平躺在最後一張床上，
口中呻吟著最後的幾句話，
心裡想著最後的往事回憶：
這場戲何時會發生在會身上呢？
我們應該一再冷靜的觀想，死亡是真實的，而且會毫無預警地降臨。不要像西藏寓言中的那只鴿子，整個晚上聒噪不休，忙著做窩，曙光來臨時，甚至連眼睛都還沒有闔過。誠如十二世紀的大師惹巴格堅（DrakpaGyaltsen）所說的：「人類一輩子都在準備，準備，準備：只是對下一輩子沒做準備。」
認真看待生命
只有懂得生命是多麼脆弱的人，才知道生命有可貴。有一次我在英國參加一項會議，與會者接受英國廣播公司的訪問。同時，他們採訪一位瀕死的婦女，她過去從來沒有想過，死亡竟然是如此真實，所以恐懼不已。現在她知道了，她只想對在世的人說一句話：「認真看待生命和死亡。」
認真看待生命並不表示我們要像古時候的西藏人一樣，一輩子住在喜馬拉雅山裡坐禪。在現代社會中，我們必須工作謀生，但不可以受到朝九晚五的生涯所纏縛，對於生命的深層意義毫無認識。我們的使命是求得平衡，發現中道，學習不要沉溺在現代生活的享受中，關鍵在於單純，不要以外界活動來過分伸展自己，而是要讓我們的生活越來越簡單。
這就是佛教戒律的真義所在。戒律的西藏語是tsultrim；tsul的意思是「合適」或「正當」，trim的意思是「規矩」或「方式」。因此，戒律就是做合適或正當的事；換句話說，在這個過度複雜的時代裡，要簡化我們的生活。
心的寧靜就是從這裡來的。寧靜的心可以讓你追求精神事物，以及湧自精神真義的知識，可以幫助你面對死亡。
可悲的是，很少人這麼做。現在我們也許該問自己：「我這一生到底做了些什麼？」這句話是問我們對於生和死到底懂了多少。
在我的朋友肯尼斯·瑞林（Kenneth Ring）等人的著作裡，提到瀕死經驗，使我受到啟發。許多從嚴重意外事件死裡逃生的人，或瀕死經驗者，都敘述了「生命回顧」的經驗，很鮮活而清晰地重新經歷了一生。有時候，他們也會親身經歷到曾經對別人所造成的影響與情緒。有人告訴肯尼斯·瑞林：
我知道每個人來到世間都有他要完成和學習的東西，譬如分享更多的愛，彼此更加慈愛，發現人生最寶貴的是人與人的關係與愛，而不是物質。同時瞭解生命中所做的每一件事都被記錄下來了，即使當時不經意地擦身而過，但後來還是會出現的。
有時候，回顧生命的同時，會有莊嚴的「光的生命」出現。在與「光的生命」相會時，各種見證突顯了人生唯一重要的目標：「學習愛別人和獲得知識」。
有人告訴雷蒙·慕帝說：「當光出現的時候，他對我說的第一句話是『你做了哪些事，足以證明你並未虛度人生？』或諸如此類的話……整個過程，他不斷強調愛的重要性…他似乎也對知識很關心……」另一個人告訴肯尼斯·瑞林：「他問我（但沒說話，只是剎那的心靈溝通）到底做了哪些有利益或改善人類的事？」
我們一生的所作所為，造就了我們去世時的模樣。而每一件事，絕對是每一件事，都與它有關係。
秋天的雲
在尼泊爾的寺院中，偉大的頂果欽哲仁波切（Dilgo Khyentse Rinpoche），是我上師現存年紀最長的弟子，當代最出色的一位上師，是Guru喇嘛和許多其他上師的老師，大家都尊他為智慧和慈悲的無盡藏。他身材巨大，慈藹莊嚴，集學者、詩人和神秘家於一身。他曾經閉關修行二十二年，在一次講經即將結束時，大家抬頭看著他，他停了下來，凝視著遠方：
「我現在七十八歲了，一生看過這麼多的滄海桑田，這麼多年輕人去世了，這麼多與我同年紀的人去世了，這麼多老人也去世了；這麼多高高在上的人垮下來了，這麼多卑微的人爬起來了；這麼多的國家變動，這麼多的紛擾悲劇，這麼多的戰爭與瘟疫，這麼多恐怖事件遍佈著整個世界。然而，這些改變都只不過是南柯一夢。當你深深觀照的時候，就可以發現沒有哪樣東西是恆常的，一切都是無常的，即使是最微細的毛髮也在改變。這不是理論，而是可以切身知道，甚至親眼看到的事。」
我常常自問：「為什麼一切都會變呢？只得到一個答案：那就是生命，一切都無常。佛陀說：
我們的存在就像秋天的雲那麼短暫，
看著眾生的生死就像看著舞步，
生命時光就像空中閃電，
就像急流衝下山脊，匆匆滑逝。
面對死亡，我們有無限的痛苦和迷惘，最主要的原因是我們忽視無常的真相。我們多麼渴望一切都恆常不變，因此就得相信一切都可以如舊。但這是以假當真而已，誠如我們經常發現的，信念和實相的關係很小，甚至毫不相干。這種以假當真的錯誤訊息、觀念和假設，建構出生命的脆弱基礎。不管再多的真理不斷逼近，為了維持我們的偽裝，我們還是寧願不可救藥的繼續浮誇下去。
我們總是認為改變等於損失和受苦。如果改變發生了，我們就儘可能麻醉自己。我們倔強而毫不懷疑地假設：恆常可以提供安全，無常則否。但事實上，無常就好象是我們在生命中所碰到的一些人，起先難以相處，但認識久了，卻發現他們比我們所想像來得友善，並不恐怖。
請如此觀想：了悟無常，很諷刺地，是我們唯一能確信不移的事；可能是，我們唯一永恆的財產。它就像天空或地球一般，不管我們周遭的一切會改變或毀壞得多厲害，它們永遠不為所動。比方說，我們經歷了椎心碎骨的情緒危機……我們整個的生命幾乎都要解體了……我們的丈夫或妻子突然不告而別了。儘管如此，地球仍在那兒，天空仍在那兒。當然，即使地球也偶爾會震動，警告我們不可以把什麼事情都視為理所當然……。
縱使是佛陀也會死。他的死是一種教示，用來震撼天真、懶惰與自滿的人，用來喚醒我們了悟一切無常，以及死亡是生命無可避免的事實。佛陀臨終前說：
在一切足蹟中，大象的足蹟最為尊貴；
在一切正念禪中，
念死最為尊貴。
每當我們迷失方向或懶散的時候，觀照死亡和無常往往可以震醒我們回到真理：
生者必死，
聚者必散，
積者必竭，
立者必倒，
高者必墮。
科學家告訴我們，整個宇宙只不過是變化、活動和過程而已--一種整體而流動的改變：
每一個次原子的互動，都包含原來粒子的毀滅和新粒子的產生。次原子世界不斷在生滅，質量變成能量，能量變成質量。稍縱即逝的形狀突然出現，又突然消失了，創造一種永無盡期、永遠創新的實體。
除了這種變化無常之外，人生還有什麼呢？公園中的樹葉，閱讀這本書時的屋內光線，四季，天氣，一天的時間，走在街上擦身而過的人，哪一樣不正在改變呢？還有我們自己：我們過去所做的一切，今天看來不都是一場夢嗎？與我們一起成長的朋友，兒時玩耍的地方，我們曾經信守不渝的觀點和意見，全都拋在腦後了。此時此刻，閱讀這本書對你似乎鮮活真實，但是，即使是這一頁也很快就變成記憶了。
我們身上的細胞正在死亡，我們腦中的神經元正在衰敗，甚至我們臉上的表情也隨著情緒一直在改變。我們所謂的基本性格其實只不過是「心識的流動」而已。今天我們神清氣爽，那是因為一切都很順利；明天就垂頭喪氣了。那一分好的感覺哪裡去啦？環境一改變，我們就心隨境轉了：我們是無常的，影響力是無常的，哪裡也找不到堅實永恆的東西。
比起我們的思想和情緒，有哪一樣東西更不可測呢？你知道你的下一個念頭或感覺是什麼嗎？事實上，我們的心就像夢那麼空幻，那麼無常，那麼短暫。看看我們的念頭：它來了，它停了，它又走了。過去的已經過去，未來的還沒生起，即使是當下這一念，誠如我們所經驗到的，也立刻變成過去了。
我們唯一真正擁有的是「當下」，此時此地。
有時，在我開示這些教法之後，有人會跑上來對我說：「這些都是稀鬆平常的事！我早就知道了，說些新鮮的吧！」我就對他說：「你真正瞭解和體悟無常的真義嗎？你已經將無常與每一個念頭、呼吸與動作相結合，因而改變你的生活了嗎？請你問自己這兩個問題：我是否每一刻都記得我正在步向死亡，每個人、每一樣東西也都正在步向死亡，因此時時刻刻都能夠以慈悲心對待一切眾生？我對於死亡和無常的認識，是否已經迫切到每一秒鐘都在追求開悟？如果你的回答都是肯定的，你就算真正瞭解無常的真理了。」
第三章 反省與改變
接受死亡
在喬達彌的故事中，有一件值得我們再三察覺的事：接近死亡，可以帶來真正的覺醒和生命觀的改變。
譬如說，瀕死經驗最重要的預示是：它徹底改變了曾有瀕死經驗者的生命。研究者注意到其影響和改變相當大：對於死亡的恐懼降低，也比較能接受死亡；增加對別人的關懷，更加肯定愛的重要性；追求物質的興趣減低，更加相信生命的精神層面和精神意義；當然，也比較能接受來世的信仰。
有一個人對肯尼斯·瑞林說：過去我是一個行屍走肉，除了貪求物質享受之外，生命毫無目標。現在我完全改變了，我有強烈的動機、生命的目的、明確的方向、把握此生的堅強信念，我對於財富的興趣和貪欲已經消失了，取而代之的是瞭解精神層面的渴望，以及希望看到這個世界有所改善的熱情。
有一位婦女告訴研究瀕死經驗的英國學者瑪格·葛雷（Margot Grey）說：我慢慢感覺到我有一股強烈的愛心，有能力把愛傳達給別人，有能力在我四周最微不足道的事情上找到喜悅和快樂。對於生病和臨終的人，我有強大的慈悲心，我好希望他們多少能夠知道，死亡的過程只不過是生命的延伸而已。
大家都知道，像重病之類的致命危機，可以產生同樣巨大的改變。死於癌症的弗瑞達·妮洛（Freda Naylor）醫師，勇敢地寫下她死前的日記：
我必須感謝癌症，讓我有一些從未有過的經驗。瞭解生命必死之後，讓我變得謙卑，使我認識到自己驚人的心理力量，也重新發現自己，因為我必須在人生的跑道上停下來，重新衡量，然後再前進。
如果我們確實能夠謙卑而開放地「重新衡量，再前進」，以及真正接受我們的死亡，我們將發現很容易就可以接受精神的教導和修行。而這種接受極可能帶來另一個驚人的結果：
真正的治療。記得一九七六年有一位中年的美國婦女，在紐約晉見敦珠仁波切。她對於佛教並不熱衷，卻聽見說有一位大師來到了紐約。那時候，她病得很嚴重，絕望之餘，什麼事情都想嘗試，甚至看看一位西藏上師！當時我擔任她的翻譯。
她走入房間，坐在敦珠仁波切的面前。她因為自己的情況，加上見到仁波切便感動得掉下淚，她衝口而出：「我的醫師說我只能再活幾個月，您能幫助我嗎？我快要死了。」
出乎她的意料，敦珠仁波切溫和而慈悲地咯咯笑了起來，然後安靜地說：「你看，我們大家都正在死啊！死只是遲早的問題，有些人死得比別人早些罷了。」他以這幾句話，幫助她瞭解凡是人都會死，也瞭解並不是只有她會死，紓解了她的焦慮。然後，他談到了死亡的過程和對於死亡的接受，也談到死亡裡存有解脫的希望。最後，他教她治療的修行法門，她就虔誠奉持不渝。
她不僅接受了死亡，而且因為全心全力投入修行，因而獲得痊癒。我聽過許多類似的例子，有些人被診斷到了絕症的末期，只剩下幾個月可活。當他們閉靜潛修，真正面對自己和死亡的事實時，竟然治癒了。這告訴我們什麼？接受死亡可以改變我們的人生態度，並發現生死之間的基本關係，如此一來，就很可能產生戲劇化的治療作用。
西藏佛教徒相信，癌症之類的疾病其實是一種警訊，提醒我們生命中一直忽略的深層部分，比如精神的需要。如果我們能夠認真看待這個警訊，全盤改變生命的方向，不僅能治療我們的身心，甚至整個生命。
心靈深處的改變
像喬達彌一般地深切反省無常，可以讓你從內心的深處來體會無常的真義，當代上師紐舒堪布（Nyoshul Khenpo）寫了一詩，道盡個中蘊味：
一切萬物都是虛幻短暫的，有分別心的人如刀上舔蜜，以苦為樂。堅持萬物實有的人，多可憐啊！參道友們，往內觀照。
然而，往內觀照是多麼困難的事啊！我們多麼容易被舊習氣主宰啊！就像紐舒堪布的詩告訴我們的，即使它們帶來痛苦，我們卻以幾近聽天由命的態度接受它們，因為我們慣於屈從。我們自以為崇尚自由，但一碰到我們的習氣，就完全成為它們的奴隸了。
雖然如此，反省還是可以慢慢帶給我們智慧。我們注意到自己一再掉入那不斷重複的模式裡，也開始希望跳出窠臼。當然，我們也許還會再掉入其中，但慢慢的，我們可以跳出來，有所改變。
這首題為〈人生五章〉的詩，道出了全部訊息：
1. 我走上街，人行道上有一個深洞，我掉了進去。我迷失了……我絕望了。這不是我的錯，費了好大的勁才爬出來。
2. 我走上同一條街。我假裝沒看到，還是掉了進去。我不能相信我居然會掉在同樣的地方。但這不是我的錯。還是花了很長的時間才爬出來。
3. 我走上同一條街。人行道上有一個深洞，我看到它在那兒，但還是掉了進去……這是一種習氣。我的眼睛張開著，我知道我在那兒。這是我的錯。我立刻爬了出來。
4. 我走上同一條街，人行道上有一個深洞，我繞道而過。
5. 我走上另一條街
反省死亡，是為了在你的內心深處做一番真正的改變，並開始學習如何避免「人行道上的洞」和如何「走上另一條街」。通常這需要一段避靜和深觀的時間，唯有如此，才能真正睜開眼睛，認清我們如何對待生命。
觀察死亡，並不見得就是恐怖或病態的事。當你真正受到啟發，放鬆、舒適，躺在床上，或在假日欣賞悅耳的音樂時，為什麼不對死亡做一番反省呢？當你快樂、健康、自信和充滿幸福的感覺時，為什麼不對死亡做一番反省呢？你沒有注意到，某些時刻，你會自然地被引導去做內省的功夫嗎？善用這些時刻，因為它能夠讓你有一種強烈的經驗，迅速改變你的世界觀。在這些時刻中，過去的信念自行崩潰，你可以發現自己的轉變。
觀照死亡，可以加深你的「厭離」感，藏文稱為ngjung。它的意思是「走出」、「出頭」或「出生」。時常深觀死亡，可以讓你發現自己從習氣中「走出」，通常是帶著厭惡的感覺。你才發現自己越來越能準備放下它們，最後你將能夠把自己從習氣中解脫出來，誠如上師們所說的「好象從乳酪中挑出毛髮」那麼容易。
你將產生的厭離感，既有憂傷也有喜悅：憂傷的是你知道過去的方式竟然一無是處，喜悅的是當你能夠放下它們時，你的視野將越來越廣。這種喜悅可以產生強大的新力量、信心和永恆的啟示，因為你再也不受習氣左右了，因為你已經真正從舊習氣出頭了，因為你已經能夠改變，而越來越自在了。
死亡的心跳
如果死亡只出現一次，我們就沒有機會認識它。但幸運的是，生命就是生死共舞，無常律動。每當我聽到山溪奔騰、浪濤拍岸，或自己的心跳聲，宛如聽到無常的聲音。這些改變，這些小死亡，都是我們活生生地在和死亡接觸。它們都是死亡的脈搏、死亡的心跳，催
促我們放下一切的執著。
因此，讓我們在生活中，當下就面對這些改變！這才是為死亡而準備的真正妙方。生命中也許充滿著痛苦和難題，但這些都是成長的契機，可以幫助我們在情感上接受死亡。一旦我們相信一切萬物都是恒常不變的，我們便無法從改變中學習。
如果無法學習，我們就會變得封閉而執著。執著是一切問題的根源。因為無常讓我們感到痛苦，即使一切都會改變，我們還是死命地執著。我們害怕放下，事實上是害怕生活，因為學習生活就是學習放下。這就是我們拼死拼活去執著的悲劇和嘲諷所在：
執著不僅是做不到，反而會帶給我們最想要避免的痛苦。執著背後的動機也許並不壞；希望快樂也並沒有錯，但我們所執著的東西，本質是執著不了的。西藏人說，「同一只髒手不可能在同樣的流水中洗兩次」，又說「不管你多麼用力，沙中還是擠不出油來。」
確實地體會無常，可以讓我們慢慢解脫執著的觀念，以及錯誤的恒常觀、盲目的追逐。慢慢的，我們將恍然大悟，我們因為執著不可能執著的東西，而經驗到一切痛苦，就其最深層的意義而言，都是沒有必要的。開始體會無常，也許是一件痛苦的事，因為這種經驗是如此生疏。但只要我們不斷反省，我們的心就會逐漸改變。「放下」變得越來越自然，越來越容易。也許要花上一段時間才能夠讓我們的的愚蠢沉沒，但我們反省得越多，就越能夠發展出放下的觀點；那時候，我們看待一切事物的方式就會改變。
觀照無常本身還不夠，你必須在生活中履踐，如同醫學研究必須兼顧理論與實務，生活也是如此。生活中的實際訓練就在此時此地，就在「無常」的實驗室中。改變發生的時候，我們學習以一種新的智慧來看待它們；雖然舊習依然發生，但我們本身卻會有些不同。整個情況將變得比較輕鬆、不緊張、不痛苦，甚至於連舊習氣對我們雖有影響，都會覺得不像過去那麼大。隨著每一次的改變，我們會有稍許的體悟，我們對於生活的觀點也會變得越來越深刻，越來越寬廣。
處理「改變」
讓我們做個實驗。拿起一個銅板，想像它代表你正在執著的東西。握緊拳頭抓住它，伸出手臂，掌心向下。現在如果你打開或放鬆手掌，你將失去你正在執著的東西。那就是為什麼你要握住它的原因。
但還有另一個可能性：你可以放開手掌，但銅板還是會在手上。你的手臂仍然往外伸著，只要把你的掌心向上，即使是放開你的手掌，銅板還是留在你的手中。你放下，而銅板仍然是你的，甚至連銅板四周的虛空也是你的。
因此，有一種方法可以讓我們接受無常，同時毫不執著地享受生命。
現在讓我們想想人與人之間經常發生的事。人們時常是在突然感覺失去伴侶的時候，才能瞭解自己是愛他們的。然後人們就更執著了。當一方越執著，另一方就越逃避，彼此之間的關係也就變得越脆弱。
我們時刻都要快樂，但追求快樂的方式卻那麼笨拙，以致於帶來更多的憂愁。我們往往認為必須抓住，才能擁有獲得快樂的保證。我們問自己：如果我們不擁有，怎能享受呢？我們總是把執著誤以為是愛啊！即使擁有良好的關係，由於不安全感、佔有欲和驕傲，愛也被執著所破壞了；一旦失去了愛，你所面對的，就只剩下愛的「紀念品」和執著的疤痕。
既然如此，我們怎麼做才能克服執著呢？唯一的途徑是瞭解它的無常性；這種瞭解可以慢慢解除它對我們的控制。我們將瞭解上師所開示的對於改變的正確態度：想像我們是天空，看著烏雲飄過；想像我們是水銀一般的自由自在。當水銀落在地面時，仍然完整無瑕，從不與塵埃混合。當我們試著依照上師的開示去做，慢慢解除執著時，大慈悲心就從我們身上產生。執著的烏雲紛紛飄散，真正的慈悲心就像太陽發出光芒。那時候，在我們的內心深處，就能體會威廉·布萊克（William Blake）這首詩的真義：
把喜悅綁縛在自己身上的人，反而毀滅了長著翅膀的生命；
當喜悅飛去而吻別它的人，將活在永恆的朝陽之中。
戰士的精神
雖然我們一直認為如果放下的話，就會一無所有，但生命本身卻再三透露相反的訊息：放下是通往真正自由的道路。
當海浪拍岸時，岩石不會有什麼傷害，卻被雕塑成美麗的形狀；同樣道理，改變可以塑造我們的性格，也可以磨掉我們的棱角。透過各種改變的考驗，我們可以學習發展出溫和而不可動搖的沉著。我們對自己的信心增強了，善心和慈悲心也開始從我們本身自然反射出來，並且把喜悅帶給別人。這個善心可以超越死亡，我們每一個人都有基本的善心。整個生命便是在教我們如何發掘那顆強烈的善心，並訓練我們實現它。
因此，生命中的逆境，都是在教我們無常的道理，讓我們更接近真理。當你從高處掉下來時，只會落到地面棗真理的地面；如果你由於修行而有所瞭解時，那麼從高處掉下來絕不會是災禍，而是內心皈依處的發現。
困難與障礙，如果能夠適當地加以瞭解和利用，常常可以變成出乎意料的力量泉源。在各位大師的傳記中，你會發現，如果他們沒有遇到困難與障礙的話，就找不到超越的力量。譬如說，西藏的偉大戰士格薩爾王（Gesar），就是一個很好的例子，他的流亡歷程是西藏文學中最偉大的史詩。格薩爾的意思是「無敵」，沒有人能夠打敗他。從格薩爾出生的那一刻起，他有一位邪惡的叔父，名叫洛東，就想盡辦法要殺害他，但每次都讓格薩爾越來越堅強。事實上，由於洛東的努力，才使得格薩爾變得如此偉大。因此，西藏的諺語說：如果洛東不是這麼邪惡詭詐，格薩爾不可能爬得這麼高。
對西藏人而言，格薩爾不只是一位武術戰士，還是一位精神戰士。做為精神戰士，必須發展特殊勇氣，具有睿智、溫柔和大無畏的天賦。精神戰士仍然有恐懼的時候，儘管如此，他們卻有足夠的勇氣去面對痛苦，認清恐懼，並且毫不逃避地從困難中學到教訓。誠如創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）告訴我們的，做為一位戰士，就是「將追求安全感的狹隘心胸，換成一個非常寬廣的視野，那是一種無畏、開放和真正英雄式的胸懷。……」進入那種視野寬廣的領域，就是學習如何在改變中獲得自在，如何讓無常變成我們的朋友。
第一次接觸死亡的經驗，是在我七歲左右。那時候，我們準備離開東部高原前往西藏中部。我的上師有一位侍者名叫桑騰（Samten），他是一位很好的出家人，在我童年時代很疼我。他的臉明亮、圓潤而豐滿，隨時都會開顏而笑。因為他很隨和，所以是寺廟中最受歡迎的人。我的上師每一天都會開示佛法、傳授灌頂、領導修行、主持法會。每天終了後，我都會召集同伴做些小表演，模仿早上的一切。桑騰總會拿我的上師在早上穿過的長袍借給我，從來沒有拒絕過。
後來，桑騰突然病倒了，病情立即惡化。我們不得不延遲出發。隨後的兩個星期令我終生難忘。死亡的臭味像烏雲般籠罩著一切，我一想起那段日子，就不期然聞到那股味道。整座寺廟瀰漫在死亡的陰影下，可是，一點也沒有恐怖的氣氛；有我的上師在，桑騰的死就顯得特別有意義，變成我們每個人的課程。
在我上師駐錫的小寺裡，桑騰就躺在靠窗的床上。我知道他即將不久人世。我不時走進那個房間，坐在他旁邊，他已經不能說話了，他的臉變得憔悴而幹癟，讓我大為喫驚。我很明白他就要離我們而去，再也看不到他了。我感到非常悲傷孤獨。桑騰死得很艱苦，我們隨時可以聽得到他極力掙紮的呼吸聲，也可以聞得出他的肉體正在腐壞。整個寺廟鴉雀無聲，只賸下他的呼吸聲。一切注意力都集中在桑騰身上。雖然桑騰的死把他折磨得很痛苦，但我們看得出他內心很平靜，對自己也充滿信心。最先我無法解釋這一點，但後來我知道了它的來源：他的信仰，他的訓練，還有我的上師就在身邊。雖然我感到悲傷，但我知道只要我的上師出現，一切問題就會迎刃而解，因為他能夠幫助桑騰解脫。後來我才知道，每一個修行人都夢想在他上師面前去世的福報，讓上師引導他走過死亡。
在蔣揚欽哲引導桑騰寧靜地走向死亡時，他對桑騰開示他正在經過的每個過程。我的上師知識精確，信心充滿，和平安詳，令我驚訝不已。只要上師在場，即使是最焦慮不安的人，也可以從他安詳的信心中獲得保證。現在，蔣揚欽哲正在告訴我們，他對於死亡絲毫不恐懼，這並不是說他對死亡看得很草率；他經常告訴我們他怕死，警告我們不要幼稚或自滿地對待死。然而，到底是什麼原因讓我的上師在面對死亡時，能夠這麼鎮定、從容、有條不紊而又出奇的無憂無慮？那個問題讓我著迷不已，也教我神往不已。
桑騰的死震撼著我。七歲時，我第一次看到我正在接受訓練的那個傳統竟然這麼法力無邊，我開始瞭解修行的目的何在。修行讓桑騰接受死亡，也讓他清晰地瞭解痛苦是一個精深、自然的淨化過程的一部分。修行讓我的上師對於死亡了若指掌，知道如何正確地引導人通過死亡。
在桑騰圓寂後，我們就啟程前往西藏首府拉薩，費時三個月，那是一段辛苦的馬背旅程。從那兒我們繼續前往藏中和藏南朝聖，這些地方都是第七世紀以來把佛教傳入西藏的聖賢、國王和學者的聖地。我的上師是西藏傳統許多上師的化身，聲譽崇隆，因此所到之處，都受到熱烈的接待。
我對那次旅程極感興奮，美麗的回憶仍然縈繞腦際。西藏人起得很早，為著能充分使用自然的光線。天一黑我們就上床，破曉前我們就起床；當第一道曙光照臨前，背負行李的犛牛就出來了。大夥兒拆下帳篷，最後才拆除廚房和我上師的帳篷。斥侯先行，尋找良好的紮營地點，中午左右我們就停下來紮營休息。我喜歡在河邊紮營，傾聽潺潺的流水聲，或坐在帳篷裡，聽著雨點拍打篷頂的聲音。我們的隊伍不大，總共只有二十個帳篷。白天我騎在金黃色的駿馬上，緊挨著我的上師。路上，他不停地開示、說故事、修行，並特別為我設計修行法門。有一天，當我們快到揚卓曹（Yamdrok Tso）聖湖時，遠遠看到從湖面反射出碧玉般的光芒，隊伍中的另一位喇嘛左頓（Lama Tseten），又面臨死亡的威脅。
喇嘛左頓的死，又給我另一個強烈的教訓。他是我師母的老師，師母迄今仍然健在。多人認為她是西藏最有修行的女性。對我來說，她是一位隱形的上師，和藹可親，恭敬虔誠。喇嘛左頓身材魁梧，就像大家的爺爺。他六十幾歲了，很高，頭髮灰白，流露出絲毫不矯柔做作的紳士風度。他也是禪定功夫很深的修行人，只要一靠近他，就會覺得安詳莊嚴。有時候他會罵我，我也會怕他，但即使在偶然的嚴肅時刻，他也從來沒有失去他的熱情。
喇嘛左頓的死很特別。雖然附近就有一間寺廟，他卻拒絕去，他說他不想留下一具屍體讓他們清理。因此，我們照往常一樣地紮營，圍成圈圈搭起帳篷。喇嘛左頓由師母護理和照顧，因為他是她的老師。當他突然叫她過來的時候，帳篷內只有她和我兩個人在場。對師母有一個窩心的稱呼，稱她「阿咪」，在他家鄉話的意思是「我的孩子」。「阿咪，」他溫柔地說，「過來。事情就要發生了。我沒有其他的話可以送給你，你還是老樣子，有你在身旁我就高興。你要像過去一般地伺候你的先生。」
她當下就轉身往外跑，但被他拉住袖子。「你要去哪兒？」他問。「我要去請仁波切。」她回答。「不要煩他，沒有必要。」他微笑著。「我與上師之間，是沒有距離的。」話剛說完，他凝視天空，就過去了，師母掙脫身，跑出帳篷，叫我的上師。我愣在那兒，動彈不得、我很驚訝，竟然有人那麼信心滿滿地凝視死亡的臉。喇嘛左頓大可以請來他的喇嘛幫助他--這是每個人多麼期待的事--但他卻一點也不需要。現在，我知道個中原因了：他的心中早就證得上師的現前。蔣揚欽哲與他同在，就在他的心中，沒有一秒鐘他覺得離開上師。
師母真的把蔣揚欽哲找來了。他弓身進入帳篷的樣子，我仍然記憶猶新。他看了一下喇嘛左頓的臉，盯著他的眼睛，咯咯笑了起來。他一向叫他「拉根」、「老喇嘛」。這是他熱情的表示。「拉根，」他說，「不要停在那個境界了！」我現在明白，他看出喇嘛左頓正在修習一種特殊的禪定法門，把他自己的心性和真理的虛空融合為一。「這是你知道的，拉根，當你做這種修行的時候，偶爾會有障礙產生。來！讓我引導你。」
當時我驚呆了，接下來發生的事情，如果不是我親眼目睹的話，我絕對不會相信。喇嘛左頓竟然復活了！我的上師就坐在他的身邊，帶著他修完頗瓦法（phowa），引導他在臨終前的神識走過死亡。頗瓦法有多種修法，他當時所使用的方法，最後是由上師誦三遍的「阿」字母。當我的上師誦出第一個「阿」字時，我們可以聽見喇嘛左頓跟著他大聲念，第二聲比較微弱，第三次發不出聲，他就走了。
桑騰的死，教我修行的目的；喇嘛左頓的死，教我像他這種能力的修行人，經常在他們活著時隱藏他們的非凡特質。事實上，有時候它們僅在死亡的那一刻出現一次。即使那時候我還是小孩子，我已經知道桑騰的死和喇嘛左頓的死截然不同；我知道差別在於一個是終身修行的好出家人，另一個是體證比較多的修行人。桑騰以平凡的方式死去，雖然痛苦卻充滿信心；喇嘛左頓的死，則展示了他的來去自如。
在喇嘛左頓的喪禮舉行後不久，我們就住進揚卓的寺廟。像平常一樣，我還是睡在上師的旁邊，我記得那個晚上我睜大著眼睛看酥油燈的影子在牆壁上晃動。其他人都已經呼呼大睡了，只有我徹夜難眠，哭了一整個晚上。我躺在那兒，想著死亡和我自己的死，在我的悲傷當中，慢慢浮現出一種深沉的接受，一旦接受死亡的事實，我就決心把一生奉獻在修行上。
因此，在我年紀很小的時候，就已經開始面對死亡，探索死亡的含義。那時候，我從來也想像不出到底還有多少種死亡將接著發生。失去家人和我自己所擁有的每一樣東西，就是一種死亡。我家姓卡藏（Lakar Tsang），一直是西藏最富有的家族。自從第十四世紀以來，我家是護持佛教最力的望族，護持佛法，協助大師推動弘法工作。
最令我心碎的死亡不久就發生了--那是我的上師蔣揚欽哲的死亡。失去他，我覺得我已經失去生存的基礎。
現代世界的死亡
當我初到西方的時候，就被兩種截然不同面對死亡的態度所震撼：一種是得自成長的西藏，一種是我當時在西方發現的態度。現代西方社會雖然有輝煌的科技成就，對於死亡、死亡當時或之後所發生的事卻缺乏真正的認識。
我發現今日教育否定死亡，認為死亡就是毀滅和失掉一切。換句話說，大多數人不是否定死亡，就是恐懼死亡。連提到死亡都是一種忌諱，甚至相信一談到死亡就會招來不幸。
其他人則以天真、懵懂的心情看待死亡，認為有某種不知名的理由會讓死亡解決他們的一切問題，因此死亡就無可擔憂了。想到這裡，讓我憶起一位西藏上師所說的話：「人們常常犯了輕視死亡的錯誤，他們總是這麼想：『嗯，每個人都會死。死不是什麼大不了的事，死最自然不過了。我不會有什麼問題的。』這個理論很美，但在臨終的一刻就不太妙了。」
在這兩種死亡態度中，一種是把死亡當做避之唯恐不及的事，另一種則是把死亡當做自個兒會解決的事。兩者對於死亡真義的瞭解都何其錯誤啊！
世界上最偉大的精神傳統，當然包括基督教在內，都清楚地告訴我們：死亡並非終點。它們也都留下未來世的憧憬，賦予我們的生活神聖的意義。然而儘管有這麼多宗教的教義，現代社會仍是一片精神沙漠，大多數人想像這一生就只這麼多了。對於來世，如果沒有真正或真誠的信仰，大多數人的生活便缺乏任何終極的意義。
我終於體悟到，否定死亡的可怕影響力，絕不止於個人層面，它影響著整個地球。由於大多數人相信人生就只有這麼一世，現代人已經喪失長程的眼光。因此，他們肆無忌憚地為著自己眼前的利益而掠奪地球，生活自私得足以毀滅未來。如同致力挽救亞馬遜雨林的前任巴西環境部長所說的，我們到底還需要多少類似的警告呢？
現代工業社會是一種瘋狂的宗教。我們正在鏟除、毒害、摧毀地球上的一切生命系統。我們正在透支我們的子孫無法償付的支票……我們的作為，好象我們就是地球上的最後一代。如果我們不從心理、心靈、見解上做一番徹底的改變，地球將像金星一般地變成焦炭而死亡。
對於死亡的恐懼和對於來生的無知，使得我們的環境受到變本加厲的毀滅，正威脅著我們一切的生命。因此，如果我們的教育不談死亡是什麼，或不給予人們任何死後的希望，或不揭開生命的真相，不是將使事情變得越來越糟嗎？年輕人接受各種各樣的教育，卻對於瞭解生命整體意義，以及與生存息息相關的主題，茫然無知，有哪件事情比這個還要諷刺的呢？
有些我認識的佛教上師，會問前來請求開示的人們一個簡單的問題：你相信今生之後還有來世嗎？我常常對這種現象感到好奇。其實他們並不是問對方是否相信這個哲學命題，而是問對方從內心深處是否感覺到有來世。上師們知道，如果人們相信今生之後還有來世，他們的整個生命將全然改觀，對於個人的責任和道德也將瞭然於胸。上師們必須懷疑的是，如果人們不深信這一世之後還有來世，必然會創造出一個以短期利益為目標的社會，對於自己行為的後果不會多加攷慮。目前我們已經創造出一個殘暴的世界，這麼一個很少有真正慈悲心的世界，上述心態難道就是主要原因嗎？
有時候我會想，在已開發世界中，那些最富裕、最強盛的國家，就像佛經上所描述的天界。天神的生活窮奢極侈，享盡歡樂，從來沒有想過生命的精神層面。一切都很順利，直到死亡逼近，出現不可逆料的腐壞現象。那時候，天神的嬌妻美妾再也不敢接近他們，只是遠遠地把花丟過來，偶爾祈求他們能夠再轉世為天神。不論他們怎麼回憶過去的快樂幸福，都不能使他們免於受苦；所有的作為只是火上添油而已。因此，臨終的天神都是在痛苦中孤單地死去。
天神的命運，讓我想起今天我們對待老人、病人和臨終者的方式。我們的社會只迷戀年輕、性和權力，卻逃避老年和病衰。當老年人完成了他們一生的工作而不再有用時，我們加以遺棄，這不是很可怕的事嗎？我們把他們丟進老人院，讓他們孤苦無依地死去，這不是很令人困惑的事嗎？
現在不也是重新檢討我們是如何看待癌症或愛滋等絕症病患的時候了嗎？我認識不少死於愛滋病的人，他們經常被視為賤民，甚至連朋友也避之唯恐不及，大家把罹患愛滋病當成丟人現眼的奇恥大辱，使得他們陷於絕望，也讓他們覺得自己的生命可憎，在世界的眼中，他們已經死了。
即使是我們所認識或所愛的人瀕臨死亡時，我們也常常束手無策，不知道如何幫助他們走完人生；當他們去世之後，我們也不去想像他們將何去何從，或是我們應該如何繼續幫助他們。事實上，如果有人這麼想，也會被斥為荒誕無稽。
所有這些現象清晰地告訴我們：比起從前，我們現在更需要徹底改變我們對於死亡和臨終的態度。
很高興的是，人們的態度已經開始改變了。譬如，臨終關懷運動在提供實際和情感的照顧方面，成勣斐然。不過，實際和情感的照顧仍然不夠；臨終的人需要愛和關懷，但他們的需要不只這些，他們需要發現死亡和生命的意義，否則我們怎麼給他們終極的安慰呢？所以，幫助臨終的人，必須包括精神的關懷，唯有靠精神方面的知識，我們才能真正面對死亡和瞭解死亡。
最近幾年，西方先驅如精神科醫師庫布勒羅斯（Elisabeth Klbler-Ross）和雷蒙·慕帝（Raymond Moody）等人，對於死亡和臨終的研究使我頗感訢慰。庫布勒羅斯深入探討我們應如何關懷臨終者，認為只要付出無條件的愛和採取比較明智的態度，死亡可以是安詳，甚至是轉化的經驗。慕帝對瀕死經驗的許多層面做科學研究，給予人類一個鮮活和堅強的希望：生命並不是在去世時就結束，確實有「死後的生命」。
不幸的是，有些人並未充分瞭解這些關於死亡和臨終真相的意義。他們走向偏鋒，把死亡當做一種榮耀；在年輕人自殺的悲劇例子裡，他們相信死亡是美麗的事，也是對於生活壓迫的解脫。但不管是因恐懼而拒絕正視死亡，還是把死亡浪漫化了，我們都是把死亡當作兒戲。對於死亡感到絕望和陶醉，都是一種逃避。死亡既不會令人沮喪，也不會令人興奮，它只是生命的事實。
我們大多數人只有在臨終的那一刻才會珍惜生命，這是多麼令人悲傷的事啊！我常常想起蓮花生大士的話：「那些相信他們有充分時間的人，臨終的那一刻才準備死亡。然後，他們懊惱不已，這不是已經太晚了嗎？」今天大多數人死的時候毫無準備，活著的時候也沒有準備，有什麼事比這個現象更令人寒心呢？
走過生死的旅程
依據佛陀的智慧，我們確實可以利用生命來為死亡未雨綢繆。我們不必等到親密的人死得很痛苦時，或受到絕症的衝擊時，才去觀察我們的人生。我們也不必到死亡時還赤手空拳地面對未知。此時此地，我們就可以開始尋找生命的意義了。我們可以全心全意、準確無比、心平氣和地把每一秒鐘當成改變和準備死亡與永恆的栔機。
佛教把生和死看成一體，死亡只是另一期生命的開始。死亡是反映生命整體意義的一面鏡子。
這種觀點是西藏佛教最古老宗派的教義核心。許多讀者都聽過《中陰聞教得度》（或譯為《西藏度亡經》，Tibetan Book of the Dead）這部書。本書想說明和補充《中陰聞教得度》，討論的內容不只是死，還包括生，同時詳細解說《中陰聞教得度》未詳述的部分。在這個殊勝的教義裡，我們發現整個生和死被當做一連串持續在改變中的過渡實體，稱為中陰（bardos）。「中陰」這個名詞通常是指在死亡和轉世之間的中間狀態，事實上，在整個生和死的過程中，中陰不斷出現，而且它是通往解脫或開悟的關鍵點。
中陰是促成解脫的最好機會，如同佛法告訴我們的，中陰在某些時刻的威力特別強，潛力特別大，不管你做什麼，都能產生巨大而深遠的影響。我把中陰想成如同走到懸崖邊緣的時刻；譬如，上師向弟子介紹最重要、最原始和最核心的心性的時刻。不過，在這些時刻中，威力最大和最富潛能的，還是死亡的那一刻。
因此，從西藏佛教的觀點來看，我們可以把整個存在分成四個不斷而息息相關的實體：生，臨終和死亡，死後，轉世。它們可以稱為四種中陰：此生的自然中陰，臨終的痛苦中陰，法性的光明中陰，受生的業力中陰。
由於中陰教法廣大無邊，巨細靡遺，因此，本書做了仔細的安排，一步一步地引導讀者走過生和死的旅程。我們的探索，應該從直接反省死亡的意義和無常的許多層面開始--這種反省可以讓我們在一息尚存的時刻，充分利用我們的這一生；也讓我們在死亡的那一刻，不致於悔恨或自責虛過此生。西藏的著名詩人和聖哲密勒日巴尊者（Milarepa）說得好：「我的宗教是生死無悔。」
深入思索無常的秘密訊息，也就是思索究竟什麼東西可以超越無常和死亡，可以直接引導我們進入古老有力的西藏佛法的中心：最根本的「心性」。心性是我們內心甚深的本質，也是我們所尋找的真理；體悟心性則是瞭解生死之鑰。因為在死亡那一刻，凡夫心及其愚昧都跟著死亡，而且在這個空隙之間，像天空一樣無邊無際的心性，剎那間顯現無遺。這個根本的心性，是生與死的背景，正如天空擁抱整個宇宙一般。
中陰教法說得很清楚，如果我們所瞭解的心，只是我們死亡時消散的心，我們就會對死後的事情一無所知，也無法瞭解心性更深的實相所呈現的新面向。因此，當我們還活著的時候，我們每個人都應該熟悉心性。唯有如此，在我們死亡的那一刻，當它強有力地自然顯露時，我們才能夠有恃無恐，才能夠視之為「自然」，就像中陰教法所說的「有如孩子投向母親的懷抱」；而且還可以藉著安住在那個狀態中，終得解脫。
要描述心性，自然得介紹整套的禪坐方法，因為禪坐是可以讓我們一再顯露心性，並且逐漸加以體悟和穩定的唯一方法。因此，我們將說明人類演化、再生和業力（karma）的性質，以便讓讀者充分瞭解我們走在生死之道上的意義和內涵。
屆時您將具備足夠的知識，得以有把握地進入本書的中心：取材自許多不同來源的資料，以及對於四種中陰、死亡和臨終的不同階段所做的詳盡說明。為了幫助自己或親友度過生命、臨終、死亡及死後的階段，本書列出各種說明、實際的忠告，以及精神修行的法門。最後，本書將說明中陰教法如何幫助我們瞭解人心和宇宙的最深沉的本質。
我的學生經常問我：我們如何知道這些中陰到底是什麼呢？中陰教法怎麼可能如此驚人的準確呢？它們對於臨終、死亡和輪回的每一個階段，怎麼可能說得那麼清楚呢？答案也許一下子很難讓許多讀者瞭解，因為目前西方對於心的觀念非常狹隘。縱使最近幾年有重大的突破，尤其是在身心科學和超個人心理學方面，但是大多數科學家仍然把心簡約成大腦的生理過程，與幾千年來所有宗教的神秘家和禪修者的經驗證明大相徑庭。
因此，這樣的一本書到底是根據什麼寫成的呢？誠如一位美國學者所說的，佛教的「內心科學」立基於「對實相有透澈而完整的認識，對自我和環境有經過印證的深度瞭解；換句話說，就是立基於佛陀的完全證悟。」中陰教法的來源是證悟心、全然覺醒的佛心，這是遠自本初佛以來許多歷代大師所經驗、說明和傳承的心。許多世紀以來，他們對於心做了謹慎而仔細的探討，以及有系統而詳盡的說明，給了我們有關生和死的最完整圖像，首度介紹給大家。
經過許多年來的思索、教授和修習，並與我的上師們澄清問題之後，我寫成了這本《西藏生死書》（The Tibetan Book of Living and Dying），它是我所有上師心法教授的精髓，是一本新的《中陰聞教得度》和一本《西藏生命書》（Tibetan Book of Life）。我希望它是一本手冊、指南、參攷書和神聖啟示的本源。我認為唯有一而再、再而三地熟讀這本書，書中許多層面的意義才能顯露出來。您將發現，您越使用這本書，越能深刻地感受到它的深意，也將越能體悟中陰教法所傳達給您的智慧深度。
中陰教法精確地告訴我們：如果我們對於死亡有所準備的話，將會發生什麼事情。如果不準備的話，又將會是如何。該如何選擇，其實是再清楚不過了。如果在我們還活著的現在拒絕死亡，那麼我們的一生、死亡的那一刻和死亡之後，都將付出昂貴的代價。拒絕死亡的結果，將毀掉這一生和未來的生生世世。我們將無法充分利用這一生，且將受困於終將一死的自己。這種無知將奪掉我們開悟之旅的基礎，把我們永遠系縛在妄想的境界、不由自主的生生死死，也就是我們佛教徒所謂的輪回苦海。然而，佛法的基本訊息卻是，如果我們預做準備，不管是生是死，我們都將有很大的希望。佛法告訴我們，證得驚人而無邊無際的自由，是在現世可以做得到的。這個自由，讓我們可以選擇死亡，並進而選擇再生。對已經做了準備和修行的人來說，死亡的來臨並不是失敗而是勝利，是生命中最尊貴和最光榮的時刻。
第二章 無常
在地球的任何地方，死亡都可以找得到我們--即使我們就像是在一個可疑和陌生的地方不停地轉頭設防--如果真有什麼方法可以躲避死亡的打擊，我將義無反顧--但如果你認為可以倖免一死，那你就錯了。
人們來了又離開，來去匆匆，手舞足蹈，卻不提一個死字。好得很，可是一旦大限來到--他們自己的死亡，他們的妻子、兒女、朋友的死亡--出其不意地抓著他們，讓他們覺醒不過來，一無準備，然後情緒如狂風暴雨般征服他們，讓他們哭得死去活來，怒氣衝天，傷心欲絕！
如果想開始掙脫死亡對我們的最大宰製，就要採取截然不同的方式，讓我們揭開死亡的神秘，讓我們熟悉它，讓我們習慣它；讓我們隨時想到死……我們不知道死亡在哪兒等待著我們，因此讓我們處處等待死亡。對死亡的修行，就是解脫的修行。學會怎麼死亡的人，就學會怎麼不做奴隸。蒙田死亡的修行和解脫的修行為什麼這麼難呢？為什麼我們又這麼害怕死亡，竟連正眼也不敢看它呢？在我們的意識深處，我們知道凡人終將一死。我們知道，誠如密勒日巴尊者（Milarepa）所說的：「這個我們如此害怕，所謂的『屍體』，此時此地就跟我們住在一起。」我們越拖延對死亡的正視，就越對它無知，恐懼和不安全感的陰影就越縈繞腦際。我們越想逃避那種恐懼，它就會變得越可怕。
死亡是個大迷霧，但有兩件事情是可以確定的：其一，我們總有一天一定會死；其次，我們不知何時或如何死。因此，我們唯一可以確定的是不知道何時會死，而我們就把它當做藉口，延遲對死亡的正視。我們就像小孩玩捉迷藏一樣，蒙住眼睛以為別人看不到我們。
為什麼我們會生活在死亡的恐怖中呢？因為我們的本能慾望是要活著，而且繼續活下去，而死亡卻無情地結束了我們所熟悉的一切。我們認為死亡來到時，就會把我們投入一無所知的深淵裡，或變成一個全然不同的人。我們想像死後自己變成一片迷惘，處在極端陌生的環境裡。就像單獨醒來一般，在焦慮的煎熬中，在陌生的國度中，對那塊土地和語言一無所知，沒有錢財，沒有對外管道，沒有護照，沒有朋友……。
也許我們害怕死亡的最大理由，是因為不知道我們到底是誰。我們相信自己有一個獨立的、特殊的和個別的身分；但如果我們勇於面對它，就會發現這個身分是由一連串永無止境的元素支撐起來的：我們的姓名、我們的「傳記」、我們的夥伴、家人、房子、工作、朋友、信用卡……，我們就把安全建立在這些脆弱而短暫的支持之上。因此，當這些完全被拿走的時候，我們還知道自己到底是誰嗎？
如果沒有這些我們所熟悉的支撐，我們所面對的，將只是赤裸裸的自己：一個我們不認識的人，一個令我們焦躁的陌生人，我們一直都跟他生活在一起，卻從來不曾真正面對他。我們總是以無聊或瑣碎的喧鬧和行動來填滿每一個時刻，以保證我們不會單獨面對這位陌生人。
這不就指出了我們生活方式的基本悲劇嗎？我們生活在一個虛擬的身分之下，一個神經兮兮的童話世界裡，跟《愛麗絲夢遊仙境》中的假烏龜差不多。在激情的催眠之下，我們太過著迷於建造房子的快感，竟然把生活的房子蓋在沙上。這個世界似乎真實得讓我們可以相信，直到死亡粉碎了我們的幻想，並把我們逐出隱藏的地方為止。因此，如果我們對更深的實相一無所知，我們會變成什麼模樣呢？
當我們死亡的時候，萬般帶不去，尤其是我們如此鐘愛、如此盲目依賴、如此努力想活下去的肉身。而我們的心卻也不見得比我們的身可靠。只要對自己觀察幾分鐘，你將發現心就像跳蚤一般，跳來跳去。你將發現念頭會無端地冒出來。我們每一秒鐘都被混亂席捲，淪為善變心的犧牲品。如果這就是我們唯一熟悉的心識，那麼在死亡的那一刻，如果我們還要依靠它，就是一場荒謬的賭博了。
大騙局
人之生也，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死。何苦也！其為形也，亦遠矣！《莊子至樂篇》
一個人誕生，他的煩惱跟著一起誕生。有些人活得越久，會變得越愚蠢，因為他為了逃避不可避免的死亡，就會變得越來越焦慮。這是多麼痛苦的事啊！有些人一生都在異想天開，癡人說夢，渴望能夠長生不老，這種觀念使得他無法活在當下。
在我的上師圓寂之後，我有幸能夠經常親近當代一位最偉大的禪師、神秘家和瑜伽行者敦珠仁波切（Dudjom Rinpoche）。有一天，他帶著夫人坐車通過法國，一路上贊嘆著旖旎的鄉間風光。他們經過粉刷艷麗和繁花爭妍的大墳場，敦珠仁波切的夫人說：「仁波切！看，西方每一樣東西都這麼整齊幹淨，甚至連他們擺放屍體的地方都一塵不染。在東方，即使是人住的房子都沒有這裡這麼幹淨啊！」
「啊，是的！」他說：「一點也不錯。這是多麼文明的國家啊！他們蓋了這麼棒的房子給屍體住，但你有沒有注意到他們也蓋了這麼棒的房子給活屍體住了！」
每當我想起這個故事，就讓我覺得，如果人生是建立在永恆不變的錯誤信念上，將會變得多麼空洞而瑣碎啊！如果我們也是這麼過活的話，就會變得像敦珠仁波切所說的行屍走肉。
其實，我們大多數人都是這麼醉生夢死的，我們都是依循既有的模式活著：年輕時候，我們都在接受教育；然後，找個工作，結婚生子；我們買個房子，在事業上力爭上游，夢想有個鄉間別墅或第二部車子。假日我們和朋友出遊，然後，我們準備退休。有些人所面臨的最大煩惱，居然是下次去哪裡度假，或耶誕節要邀請哪些客人。我們的生活單調、瑣碎、重複、浪費在芝麻綠豆的小事上，因為我們似乎不懂得還能怎樣過日子。
我們的生活步調如此地緊張，使我們沒有時間想到死亡。為了擁有更多的財物，我們拼命追求享受，最後淪為它們的奴隸，只為掩飾我們對於無常的恐懼。我們的時間和精力消磨殆盡，只為了維持虛假的事物。我們唯一的人生目標，就成了要把每一件事情維持得安全可靠。一有變化，我們就尋找最快速的解藥，一些表面工夫或一時之計。我們的生命就如此虛度，除非有重病或災難才讓我們驚醒過來。
我們甚至不曾為今生花過太多的時間和思攷。想想有些人經年累月地工作，等到退休時，才發現自己已經年華老去，瀕臨死亡，結果手足無措。儘管我們總是說做人要實際，但西方人所說的實際，其實是無知、自私和短視。我們的眼光淺顯到只注意今生，到頭來是大騙局，現代社會無情而毀滅性的物質主義便是由此產生的。沒有人談死亡，沒有人談來生，因為人們認為談死亡或談來生會妨礙世界的「進步」。
如果，我們最希望自己活得真實並繼續活下去，為什麼還要盲目地認為死亡是終結呢？為什麼不嘗試探索來生的可能性呢？如果我們真的就像我們所說的那麼務實，為什麼不開始嚴肅地反問自己：我們的「真實」未來到底在哪兒？畢竟，很少人活過一百歲。過了那一點，就是不可言說的永恆，……。
動的惰性
我很喜歡一個古老的西藏故事，稱為「賽月童子的父親」。有一個非常貧窮的人，在拼死拼活的工作之後，好不容易存了一袋子的穀物，非常得意。回家以後，就用繩子把袋子懸吊在屋樑上，以防老鼠和盜賊。把穀物吊好後，當天晚上就睡在袋子下守護，他的心開始馳騁了起來：「如果我能夠把穀物零售，就可以賺一筆錢。賺了錢就可以買更多的穀物，然後再賣出去，不久就可以發財，受到人人的肯定。很多女孩子就會來追我，我將討一個漂亮的老婆，不久就會有小孩……他必然是一個男孩……我們該替他取個什麼名字呢？」他看看房子的四週，目光落在小窗子上，通過小窗子他可以看到月亮升起來了。
「多美的月亮！」他想著。「多麼吉祥的徵兆！那確實是一個好名字。我要叫他『賽月』……」當他在胡思亂想的時候，一隻老鼠找到了路，爬上那袋穀物，把繩子咬斷，就在他說「賽月」這兩個字的時候，袋子從天花板掉下來，當場砸死了他。當然，「賽月」從來沒有出生過。
我們有多少人就像故事中的那個窮人，被我所謂的「動的惰性」搞得團團轉呢？惰性自然有不同的種類：東方的惰性和西方的惰性。東方的惰性在印度表現得最為淋漓盡致了，包括整天懶洋洋地曬太陽，無所事事，逃避任何工作或有用的活動，茶喝個沒完沒了，聽印度電影歌曲，收音機開得震天價響，和朋友瞎扯。西方的惰性則大異其趣，一輩子都忙得身不由己，沒有時間面對真正的問題。
如果我們觀察自己的生活，就可以很清楚地發現我們一生都在忙著無關緊要的「責任」。有一位上師把它們比喻為「夢中的家務事」。我們告訴自己，要花點時間在生命中的大事上，卻從來也找不出時間，即使是早上剛起床，就有一大堆事要做：打開窗子、鋪床、衝澡、刷牙、餵狗、餵貓、清掃昨晚留下來的垃圾、發現糖或咖啡沒了，出去採購回來、做早餐……一大堆說不完的名堂。然後，有衣服要整理、挑選、燙平，然後再摺好，還要梳頭髮、化妝哩！一籌莫展，整天都是電話和小計劃，責任竟然這麼多，或者稱為「不負責任」還比較妥當吧！
我們的生活似乎在代替我們過日子，生活本身具有的奇異衝力，把我們帶得暈頭轉向；到最後，我們會感覺對生命一點選擇也沒有，絲毫無法作主。當然有時候我們會對這種情形感到難過，會從全身冒冷汗的噩夢醒過來，懷疑「我是怎麼過日子的？」但我們的恐懼只維持到早餐時刻，然後拎著公事包出門，一切又回到原點。
我想到印度聖人拉瑪克裡胥那（Ramakrishna）曾對他的弟子說：「如果你把追女人或賺錢這類讓你分心的時間抽出十分之一用來修行，幾年內包管你開悟！」有一位十九世紀末、二十世紀初的西藏上師，名叫米潘（Mipham），被譽為喜馬拉雅山的達文西。據說，他發明瞭一個鐘、一座加農砲和一架飛機。這些東西一但做好了，他就立刻毀掉，他說它們只會讓他更分心而已。
藏語稱身體為Lu，意思是「留下來的東西」，像行李一樣。每次在我們說Lu的時候，就提醒自己，我們只是旅客而已，暫時住在此生和此身，因此西藏人並不以全部時間改善外在環境，讓心分散。如果他們夠吃、夠穿、有屋住，就滿足了。如果我們像目前這樣
繼續下去，埋頭苦幹追求物欲，就會讓我們失去人生的目標，六神無主。旅客住進旅館之後，如果他們神智正常的話，他們會重新裝潢房間嗎？我很歡喜貝珠仁波切（Patrul Rinpoche）這段開示：
記得老母牛的榜樣，
它安於睡在穀倉裡。
你總得吃、睡、拉……
這些是不可避免的事……
此外，其他就不幹你的事了。
有時候我想現代文明的最大成就，就是它大舉出售了輪回，徹底把心混亂掉了。對我來說，現代社會的一切，似乎都在讓人們偏離真相，讓真相無法成為人生目標，甚至不相信真相確實存在。產生這些現象的文明，雖然聲稱尊崇生命，實際上是讓生命貧瘠得毫無意義可言；雖然一直不停地喊著要讓人們「幸福」，但實際上卻是阻礙通往真正喜悅的泉源。
這種現代的輪回，滋生了焦慮和壓抑，更進而把我們套牢在「消費者的機器」裡，讓我們貪婪得一直往前冒進。現代輪回是高度組織化的、易變的和精密的；它利用宣傳從每一個角度來襲擊我們，並在我們四周建立一個幾乎無法攻破的耽溺環境。我們越想逃避，似乎就越陷入那些為我們精心設計的陷井。誠如十八世紀西藏上師吉梅林巴（JikméLingpa）所說的：「眾生被各種各樣的感覺所迷惑，因此無止盡地迷失在輪回流轉中。」
迷惑在虛假的希望、夢想和野心當中，好象是帶給我們快樂，實際上只會帶給我們痛苦，使我們如同匍匐在無邊無際的沙漠裡，幾乎饑渴而死。而這個現代輪回所能給我們的，卻是一杯鹽水，讓我們變得更饑渴。
面對死亡
認識了這一點，我們還能不聽傑西仁波切（Gyals Rinpoche）的話嗎？他說：計畫未來就像在乾枯的深淵裡釣魚；再怎麼努力都不能盡合汝意，還是放下一切計謀野心吧！如果你要思考些什麼的話--請想想你飄浮不定的死期……
對西藏人來說，新年是一年中的主要節慶，如同把西方人的耶誕節、復活節、感恩節和生日通通合並在一天慶祝。貝珠仁波切是一位偉大的上師，他的一生充滿神秘的故事，使佛法變得鮮活了。貝珠仁波切不像別人那樣的慶祝新年和互相祝福「新年快樂」，他通常都會哭泣。別人問他為什麼要哭，他就說又過了一年，而許多人卻依然毫無準備地更接近死亡。
請想一想我們每個人幾乎都發生過的事情：我們在街上漫步，思攷著令人啟發的問題，計劃著重要的事情，或只是戴著「隨身聽」。一輛車子突然疾駛而過，差點就把我們撞得粉身碎骨。
打開電視或瞧瞧報紙，你將發現到處都是死亡的消息，請問那些因墜機事件或車禍而死亡的人，可曾想過他們會死？他們像我們一樣，視生命為理所當然的事。我們不是經常聽到認識的人或朋友突然去世嗎？我們甚至不必生病也會死；我們的身體有可能突然垮下來無法運轉，就像車子突然拋錨一般。某一天我們可能還是好端端的，隔天就病倒去世了。密勒日巴尊者曾唱道：
當你強壯而健康的時候，
從來不會想到疾病會降臨；
但它就像閃電一般，
突然來到你身上。
當你與世間俗物糾纏不已的時候，
從來不會想到死亡會降臨；
但它就像迅雷一般，
轟得你頭昏眼花。
有時，我們需要清醒一下，真誠地問自己：「如果我今晚就去世，該怎麼辦？」我們不知道明天是否還會醒過來，或者會到那兒去。如果你呼出一口氣，卻再也不能吸氣，你就死了，就那麼簡單。就像西藏諺語所說的：「明天或來世何者先到，我們不會知道。」
有些著名的西藏禪觀大師，在晚上就寢時，會把盃子倒空，盃口朝下放在床邊。他們從來不確定隔天是否會醒過來，還用得著盃子。他們甚至在晚上就把火熄掉，免得餘燼在第二天還燒著。時時刻刻他們都想到可能立刻就會死。
在吉梅林巴閉關處的附近有一個池沼，很難走過去。有些弟子建議要替他建一座橋，但他卻回答說：「何必呢？誰曉得明天晚上我是否還能夠活著睡在這裡？」
有些上師甚至以更嚴厲的景象警惕我們要認清生命的脆弱，他們告訴我們每一個人要把自己觀想成最後一次放封的死刑犯、在網子裡掙紮的魚，或在屠宰場待宰的禽獸。
其他上師則鼓勵他們的學生要鮮明地觀想自己死亡的景象，做為一種有系統的止觀法門：觀想死亡時的感受、痛苦、悲慘、無助、親友的憂傷，了悟自己一生中已做或未做的事情。
身體平躺在最後一張床上，
口中呻吟著最後的幾句話，
心裡想著最後的往事回憶：
這場戲何時會發生在會身上呢？
我們應該一再冷靜的觀想，死亡是真實的，而且會毫無預警地降臨。不要像西藏寓言中的那只鴿子，整個晚上聒噪不休，忙著做窩，曙光來臨時，甚至連眼睛都還沒有闔過。誠如十二世紀的大師惹巴格堅（DrakpaGyaltsen）所說的：「人類一輩子都在準備，準備，準備：只是對下一輩子沒做準備。」
認真看待生命
只有懂得生命是多麼脆弱的人，才知道生命有可貴。有一次我在英國參加一項會議，與會者接受英國廣播公司的訪問。同時，他們採訪一位瀕死的婦女，她過去從來沒有想過，死亡竟然是如此真實，所以恐懼不已。現在她知道了，她只想對在世的人說一句話：「認真看待生命和死亡。」
認真看待生命並不表示我們要像古時候的西藏人一樣，一輩子住在喜馬拉雅山裡坐禪。在現代社會中，我們必須工作謀生，但不可以受到朝九晚五的生涯所纏縛，對於生命的深層意義毫無認識。我們的使命是求得平衡，發現中道，學習不要沉溺在現代生活的享受中，關鍵在於單純，不要以外界活動來過分伸展自己，而是要讓我們的生活越來越簡單。
這就是佛教戒律的真義所在。戒律的西藏語是tsultrim；tsul的意思是「合適」或「正當」，trim的意思是「規矩」或「方式」。因此，戒律就是做合適或正當的事；換句話說，在這個過度複雜的時代裡，要簡化我們的生活。
心的寧靜就是從這裡來的。寧靜的心可以讓你追求精神事物，以及湧自精神真義的知識，可以幫助你面對死亡。
可悲的是，很少人這麼做。現在我們也許該問自己：「我這一生到底做了些什麼？」這句話是問我們對於生和死到底懂了多少。
在我的朋友肯尼斯·瑞林（Kenneth Ring）等人的著作裡，提到瀕死經驗，使我受到啟發。許多從嚴重意外事件死裡逃生的人，或瀕死經驗者，都敘述了「生命回顧」的經驗，很鮮活而清晰地重新經歷了一生。有時候，他們也會親身經歷到曾經對別人所造成的影響與情緒。有人告訴肯尼斯·瑞林：
我知道每個人來到世間都有他要完成和學習的東西，譬如分享更多的愛，彼此更加慈愛，發現人生最寶貴的是人與人的關係與愛，而不是物質。同時瞭解生命中所做的每一件事都被記錄下來了，即使當時不經意地擦身而過，但後來還是會出現的。
有時候，回顧生命的同時，會有莊嚴的「光的生命」出現。在與「光的生命」相會時，各種見證突顯了人生唯一重要的目標：「學習愛別人和獲得知識」。
有人告訴雷蒙·慕帝說：「當光出現的時候，他對我說的第一句話是『你做了哪些事，足以證明你並未虛度人生？』或諸如此類的話……整個過程，他不斷強調愛的重要性…他似乎也對知識很關心……」另一個人告訴肯尼斯·瑞林：「他問我（但沒說話，只是剎那的心靈溝通）到底做了哪些有利益或改善人類的事？」
我們一生的所作所為，造就了我們去世時的模樣。而每一件事，絕對是每一件事，都與它有關係。
秋天的雲
在尼泊爾的寺院中，偉大的頂果欽哲仁波切（Dilgo Khyentse Rinpoche），是我上師現存年紀最長的弟子，當代最出色的一位上師，是Guru喇嘛和許多其他上師的老師，大家都尊他為智慧和慈悲的無盡藏。他身材巨大，慈藹莊嚴，集學者、詩人和神秘家於一身。他曾經閉關修行二十二年，在一次講經即將結束時，大家抬頭看著他，他停了下來，凝視著遠方：
「我現在七十八歲了，一生看過這麼多的滄海桑田，這麼多年輕人去世了，這麼多與我同年紀的人去世了，這麼多老人也去世了；這麼多高高在上的人垮下來了，這麼多卑微的人爬起來了；這麼多的國家變動，這麼多的紛擾悲劇，這麼多的戰爭與瘟疫，這麼多恐怖事件遍佈著整個世界。然而，這些改變都只不過是南柯一夢。當你深深觀照的時候，就可以發現沒有哪樣東西是恆常的，一切都是無常的，即使是最微細的毛髮也在改變。這不是理論，而是可以切身知道，甚至親眼看到的事。」
我常常自問：「為什麼一切都會變呢？只得到一個答案：那就是生命，一切都無常。佛陀說：
我們的存在就像秋天的雲那麼短暫，
看著眾生的生死就像看著舞步，
生命時光就像空中閃電，
就像急流衝下山脊，匆匆滑逝。
面對死亡，我們有無限的痛苦和迷惘，最主要的原因是我們忽視無常的真相。我們多麼渴望一切都恆常不變，因此就得相信一切都可以如舊。但這是以假當真而已，誠如我們經常發現的，信念和實相的關係很小，甚至毫不相干。這種以假當真的錯誤訊息、觀念和假設，建構出生命的脆弱基礎。不管再多的真理不斷逼近，為了維持我們的偽裝，我們還是寧願不可救藥的繼續浮誇下去。
我們總是認為改變等於損失和受苦。如果改變發生了，我們就儘可能麻醉自己。我們倔強而毫不懷疑地假設：恆常可以提供安全，無常則否。但事實上，無常就好象是我們在生命中所碰到的一些人，起先難以相處，但認識久了，卻發現他們比我們所想像來得友善，並不恐怖。
請如此觀想：了悟無常，很諷刺地，是我們唯一能確信不移的事；可能是，我們唯一永恆的財產。它就像天空或地球一般，不管我們周遭的一切會改變或毀壞得多厲害，它們永遠不為所動。比方說，我們經歷了椎心碎骨的情緒危機……我們整個的生命幾乎都要解體了……我們的丈夫或妻子突然不告而別了。儘管如此，地球仍在那兒，天空仍在那兒。當然，即使地球也偶爾會震動，警告我們不可以把什麼事情都視為理所當然……。
縱使是佛陀也會死。他的死是一種教示，用來震撼天真、懶惰與自滿的人，用來喚醒我們了悟一切無常，以及死亡是生命無可避免的事實。佛陀臨終前說：
在一切足蹟中，大象的足蹟最為尊貴；
在一切正念禪中，
念死最為尊貴。
每當我們迷失方向或懶散的時候，觀照死亡和無常往往可以震醒我們回到真理：
生者必死，
聚者必散，
積者必竭，
立者必倒，
高者必墮。
科學家告訴我們，整個宇宙只不過是變化、活動和過程而已--一種整體而流動的改變：
每一個次原子的互動，都包含原來粒子的毀滅和新粒子的產生。次原子世界不斷在生滅，質量變成能量，能量變成質量。稍縱即逝的形狀突然出現，又突然消失了，創造一種永無盡期、永遠創新的實體。
除了這種變化無常之外，人生還有什麼呢？公園中的樹葉，閱讀這本書時的屋內光線，四季，天氣，一天的時間，走在街上擦身而過的人，哪一樣不正在改變呢？還有我們自己：我們過去所做的一切，今天看來不都是一場夢嗎？與我們一起成長的朋友，兒時玩耍的地方，我們曾經信守不渝的觀點和意見，全都拋在腦後了。此時此刻，閱讀這本書對你似乎鮮活真實，但是，即使是這一頁也很快就變成記憶了。
我們身上的細胞正在死亡，我們腦中的神經元正在衰敗，甚至我們臉上的表情也隨著情緒一直在改變。我們所謂的基本性格其實只不過是「心識的流動」而已。今天我們神清氣爽，那是因為一切都很順利；明天就垂頭喪氣了。那一分好的感覺哪裡去啦？環境一改變，我們就心隨境轉了：我們是無常的，影響力是無常的，哪裡也找不到堅實永恆的東西。
比起我們的思想和情緒，有哪一樣東西更不可測呢？你知道你的下一個念頭或感覺是什麼嗎？事實上，我們的心就像夢那麼空幻，那麼無常，那麼短暫。看看我們的念頭：它來了，它停了，它又走了。過去的已經過去，未來的還沒生起，即使是當下這一念，誠如我們所經驗到的，也立刻變成過去了。
我們唯一真正擁有的是「當下」，此時此地。
有時，在我開示這些教法之後，有人會跑上來對我說：「這些都是稀鬆平常的事！我早就知道了，說些新鮮的吧！」我就對他說：「你真正瞭解和體悟無常的真義嗎？你已經將無常與每一個念頭、呼吸與動作相結合，因而改變你的生活了嗎？請你問自己這兩個問題：我是否每一刻都記得我正在步向死亡，每個人、每一樣東西也都正在步向死亡，因此時時刻刻都能夠以慈悲心對待一切眾生？我對於死亡和無常的認識，是否已經迫切到每一秒鐘都在追求開悟？如果你的回答都是肯定的，你就算真正瞭解無常的真理了。」
第三章 反省與改變
接受死亡
在喬達彌的故事中，有一件值得我們再三察覺的事：接近死亡，可以帶來真正的覺醒和生命觀的改變。
譬如說，瀕死經驗最重要的預示是：它徹底改變了曾有瀕死經驗者的生命。研究者注意到其影響和改變相當大：對於死亡的恐懼降低，也比較能接受死亡；增加對別人的關懷，更加肯定愛的重要性；追求物質的興趣減低，更加相信生命的精神層面和精神意義；當然，也比較能接受來世的信仰。
有一個人對肯尼斯·瑞林說：過去我是一個行屍走肉，除了貪求物質享受之外，生命毫無目標。現在我完全改變了，我有強烈的動機、生命的目的、明確的方向、把握此生的堅強信念，我對於財富的興趣和貪欲已經消失了，取而代之的是瞭解精神層面的渴望，以及希望看到這個世界有所改善的熱情。
有一位婦女告訴研究瀕死經驗的英國學者瑪格·葛雷（Margot Grey）說：我慢慢感覺到我有一股強烈的愛心，有能力把愛傳達給別人，有能力在我四周最微不足道的事情上找到喜悅和快樂。對於生病和臨終的人，我有強大的慈悲心，我好希望他們多少能夠知道，死亡的過程只不過是生命的延伸而已。
大家都知道，像重病之類的致命危機，可以產生同樣巨大的改變。死於癌症的弗瑞達·妮洛（Freda Naylor）醫師，勇敢地寫下她死前的日記：
我必須感謝癌症，讓我有一些從未有過的經驗。瞭解生命必死之後，讓我變得謙卑，使我認識到自己驚人的心理力量，也重新發現自己，因為我必須在人生的跑道上停下來，重新衡量，然後再前進。
如果我們確實能夠謙卑而開放地「重新衡量，再前進」，以及真正接受我們的死亡，我們將發現很容易就可以接受精神的教導和修行。而這種接受極可能帶來另一個驚人的結果：
真正的治療。記得一九七六年有一位中年的美國婦女，在紐約晉見敦珠仁波切。她對於佛教並不熱衷，卻聽見說有一位大師來到了紐約。那時候，她病得很嚴重，絕望之餘，什麼事情都想嘗試，甚至看看一位西藏上師！當時我擔任她的翻譯。
她走入房間，坐在敦珠仁波切的面前。她因為自己的情況，加上見到仁波切便感動得掉下淚，她衝口而出：「我的醫師說我只能再活幾個月，您能幫助我嗎？我快要死了。」
出乎她的意料，敦珠仁波切溫和而慈悲地咯咯笑了起來，然後安靜地說：「你看，我們大家都正在死啊！死只是遲早的問題，有些人死得比別人早些罷了。」他以這幾句話，幫助她瞭解凡是人都會死，也瞭解並不是只有她會死，紓解了她的焦慮。然後，他談到了死亡的過程和對於死亡的接受，也談到死亡裡存有解脫的希望。最後，他教她治療的修行法門，她就虔誠奉持不渝。
她不僅接受了死亡，而且因為全心全力投入修行，因而獲得痊癒。我聽過許多類似的例子，有些人被診斷到了絕症的末期，只剩下幾個月可活。當他們閉靜潛修，真正面對自己和死亡的事實時，竟然治癒了。這告訴我們什麼？接受死亡可以改變我們的人生態度，並發現生死之間的基本關係，如此一來，就很可能產生戲劇化的治療作用。
西藏佛教徒相信，癌症之類的疾病其實是一種警訊，提醒我們生命中一直忽略的深層部分，比如精神的需要。如果我們能夠認真看待這個警訊，全盤改變生命的方向，不僅能治療我們的身心，甚至整個生命。
心靈深處的改變
像喬達彌一般地深切反省無常，可以讓你從內心的深處來體會無常的真義，當代上師紐舒堪布（Nyoshul Khenpo）寫了一詩，道盡個中蘊味：
一切萬物都是虛幻短暫的，有分別心的人如刀上舔蜜，以苦為樂。堅持萬物實有的人，多可憐啊！參道友們，往內觀照。
然而，往內觀照是多麼困難的事啊！我們多麼容易被舊習氣主宰啊！就像紐舒堪布的詩告訴我們的，即使它們帶來痛苦，我們卻以幾近聽天由命的態度接受它們，因為我們慣於屈從。我們自以為崇尚自由，但一碰到我們的習氣，就完全成為它們的奴隸了。
雖然如此，反省還是可以慢慢帶給我們智慧。我們注意到自己一再掉入那不斷重複的模式裡，也開始希望跳出窠臼。當然，我們也許還會再掉入其中，但慢慢的，我們可以跳出來，有所改變。
這首題為〈人生五章〉的詩，道出了全部訊息：
1. 我走上街，人行道上有一個深洞，我掉了進去。我迷失了……我絕望了。這不是我的錯，費了好大的勁才爬出來。
2. 我走上同一條街。我假裝沒看到，還是掉了進去。我不能相信我居然會掉在同樣的地方。但這不是我的錯。還是花了很長的時間才爬出來。
3. 我走上同一條街。人行道上有一個深洞，我看到它在那兒，但還是掉了進去……這是一種習氣。我的眼睛張開著，我知道我在那兒。這是我的錯。我立刻爬了出來。
4. 我走上同一條街，人行道上有一個深洞，我繞道而過。
5. 我走上另一條街
反省死亡，是為了在你的內心深處做一番真正的改變，並開始學習如何避免「人行道上的洞」和如何「走上另一條街」。通常這需要一段避靜和深觀的時間，唯有如此，才能真正睜開眼睛，認清我們如何對待生命。
觀察死亡，並不見得就是恐怖或病態的事。當你真正受到啟發，放鬆、舒適，躺在床上，或在假日欣賞悅耳的音樂時，為什麼不對死亡做一番反省呢？當你快樂、健康、自信和充滿幸福的感覺時，為什麼不對死亡做一番反省呢？你沒有注意到，某些時刻，你會自然地被引導去做內省的功夫嗎？善用這些時刻，因為它能夠讓你有一種強烈的經驗，迅速改變你的世界觀。在這些時刻中，過去的信念自行崩潰，你可以發現自己的轉變。
觀照死亡，可以加深你的「厭離」感，藏文稱為ngjung。它的意思是「走出」、「出頭」或「出生」。時常深觀死亡，可以讓你發現自己從習氣中「走出」，通常是帶著厭惡的感覺。你才發現自己越來越能準備放下它們，最後你將能夠把自己從習氣中解脫出來，誠如上師們所說的「好象從乳酪中挑出毛髮」那麼容易。
你將產生的厭離感，既有憂傷也有喜悅：憂傷的是你知道過去的方式竟然一無是處，喜悅的是當你能夠放下它們時，你的視野將越來越廣。這種喜悅可以產生強大的新力量、信心和永恆的啟示，因為你再也不受習氣左右了，因為你已經真正從舊習氣出頭了，因為你已經能夠改變，而越來越自在了。
死亡的心跳
如果死亡只出現一次，我們就沒有機會認識它。但幸運的是，生命就是生死共舞，無常律動。每當我聽到山溪奔騰、浪濤拍岸，或自己的心跳聲，宛如聽到無常的聲音。這些改變，這些小死亡，都是我們活生生地在和死亡接觸。它們都是死亡的脈搏、死亡的心跳，催
促我們放下一切的執著。
因此，讓我們在生活中，當下就面對這些改變！這才是為死亡而準備的真正妙方。生命中也許充滿著痛苦和難題，但這些都是成長的契機，可以幫助我們在情感上接受死亡。一旦我們相信一切萬物都是恒常不變的，我們便無法從改變中學習。
如果無法學習，我們就會變得封閉而執著。執著是一切問題的根源。因為無常讓我們感到痛苦，即使一切都會改變，我們還是死命地執著。我們害怕放下，事實上是害怕生活，因為學習生活就是學習放下。這就是我們拼死拼活去執著的悲劇和嘲諷所在：
執著不僅是做不到，反而會帶給我們最想要避免的痛苦。執著背後的動機也許並不壞；希望快樂也並沒有錯，但我們所執著的東西，本質是執著不了的。西藏人說，「同一只髒手不可能在同樣的流水中洗兩次」，又說「不管你多麼用力，沙中還是擠不出油來。」
確實地體會無常，可以讓我們慢慢解脫執著的觀念，以及錯誤的恒常觀、盲目的追逐。慢慢的，我們將恍然大悟，我們因為執著不可能執著的東西，而經驗到一切痛苦，就其最深層的意義而言，都是沒有必要的。開始體會無常，也許是一件痛苦的事，因為這種經驗是如此生疏。但只要我們不斷反省，我們的心就會逐漸改變。「放下」變得越來越自然，越來越容易。也許要花上一段時間才能夠讓我們的的愚蠢沉沒，但我們反省得越多，就越能夠發展出放下的觀點；那時候，我們看待一切事物的方式就會改變。
觀照無常本身還不夠，你必須在生活中履踐，如同醫學研究必須兼顧理論與實務，生活也是如此。生活中的實際訓練就在此時此地，就在「無常」的實驗室中。改變發生的時候，我們學習以一種新的智慧來看待它們；雖然舊習依然發生，但我們本身卻會有些不同。整個情況將變得比較輕鬆、不緊張、不痛苦，甚至於連舊習氣對我們雖有影響，都會覺得不像過去那麼大。隨著每一次的改變，我們會有稍許的體悟，我們對於生活的觀點也會變得越來越深刻，越來越寬廣。
處理「改變」
讓我們做個實驗。拿起一個銅板，想像它代表你正在執著的東西。握緊拳頭抓住它，伸出手臂，掌心向下。現在如果你打開或放鬆手掌，你將失去你正在執著的東西。那就是為什麼你要握住它的原因。
但還有另一個可能性：你可以放開手掌，但銅板還是會在手上。你的手臂仍然往外伸著，只要把你的掌心向上，即使是放開你的手掌，銅板還是留在你的手中。你放下，而銅板仍然是你的，甚至連銅板四周的虛空也是你的。
因此，有一種方法可以讓我們接受無常，同時毫不執著地享受生命。
現在讓我們想想人與人之間經常發生的事。人們時常是在突然感覺失去伴侶的時候，才能瞭解自己是愛他們的。然後人們就更執著了。當一方越執著，另一方就越逃避，彼此之間的關係也就變得越脆弱。
我們時刻都要快樂，但追求快樂的方式卻那麼笨拙，以致於帶來更多的憂愁。我們往往認為必須抓住，才能擁有獲得快樂的保證。我們問自己：如果我們不擁有，怎能享受呢？我們總是把執著誤以為是愛啊！即使擁有良好的關係，由於不安全感、佔有欲和驕傲，愛也被執著所破壞了；一旦失去了愛，你所面對的，就只剩下愛的「紀念品」和執著的疤痕。
既然如此，我們怎麼做才能克服執著呢？唯一的途徑是瞭解它的無常性；這種瞭解可以慢慢解除它對我們的控制。我們將瞭解上師所開示的對於改變的正確態度：想像我們是天空，看著烏雲飄過；想像我們是水銀一般的自由自在。當水銀落在地面時，仍然完整無瑕，從不與塵埃混合。當我們試著依照上師的開示去做，慢慢解除執著時，大慈悲心就從我們身上產生。執著的烏雲紛紛飄散，真正的慈悲心就像太陽發出光芒。那時候，在我們的內心深處，就能體會威廉·布萊克（William Blake）這首詩的真義：
把喜悅綁縛在自己身上的人，反而毀滅了長著翅膀的生命；
當喜悅飛去而吻別它的人，將活在永恆的朝陽之中。
戰士的精神
雖然我們一直認為如果放下的話，就會一無所有，但生命本身卻再三透露相反的訊息：放下是通往真正自由的道路。
當海浪拍岸時，岩石不會有什麼傷害，卻被雕塑成美麗的形狀；同樣道理，改變可以塑造我們的性格，也可以磨掉我們的棱角。透過各種改變的考驗，我們可以學習發展出溫和而不可動搖的沉著。我們對自己的信心增強了，善心和慈悲心也開始從我們本身自然反射出來，並且把喜悅帶給別人。這個善心可以超越死亡，我們每一個人都有基本的善心。整個生命便是在教我們如何發掘那顆強烈的善心，並訓練我們實現它。
因此，生命中的逆境，都是在教我們無常的道理，讓我們更接近真理。當你從高處掉下來時，只會落到地面棗真理的地面；如果你由於修行而有所瞭解時，那麼從高處掉下來絕不會是災禍，而是內心皈依處的發現。
困難與障礙，如果能夠適當地加以瞭解和利用，常常可以變成出乎意料的力量泉源。在各位大師的傳記中，你會發現，如果他們沒有遇到困難與障礙的話，就找不到超越的力量。譬如說，西藏的偉大戰士格薩爾王（Gesar），就是一個很好的例子，他的流亡歷程是西藏文學中最偉大的史詩。格薩爾的意思是「無敵」，沒有人能夠打敗他。從格薩爾出生的那一刻起，他有一位邪惡的叔父，名叫洛東，就想盡辦法要殺害他，但每次都讓格薩爾越來越堅強。事實上，由於洛東的努力，才使得格薩爾變得如此偉大。因此，西藏的諺語說：如果洛東不是這麼邪惡詭詐，格薩爾不可能爬得這麼高。
對西藏人而言，格薩爾不只是一位武術戰士，還是一位精神戰士。做為精神戰士，必須發展特殊勇氣，具有睿智、溫柔和大無畏的天賦。精神戰士仍然有恐懼的時候，儘管如此，他們卻有足夠的勇氣去面對痛苦，認清恐懼，並且毫不逃避地從困難中學到教訓。誠如創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）告訴我們的，做為一位戰士，就是「將追求安全感的狹隘心胸，換成一個非常寬廣的視野，那是一種無畏、開放和真正英雄式的胸懷。……」進入那種視野寬廣的領域，就是學習如何在改變中獲得自在，如何讓無常變成我們的朋友。
更深入探討無常，你將發現它有另一個訊息，另一個面目，它將帶給你偉大的希望，它將打開你的眼睛，讓你看見宇宙的基本性質，以及我們與它之間的非凡關係。
如果一切都是無常的，那麼一切就是我們所謂的「空」，也就是說，一切都沒有任何持久、穩定和本自具足的存在；一切事物，如果能夠看見它們的真正關係，必然不是各自獨立的，而是相互依存的。佛陀把宇宙比喻成一個廣大的網，由無數各式各樣的明珠所織成，每一顆明珠都有無數的面向。每一顆明珠本身都反映出網上的其他明珠，事實上，每一顆明珠都含有其他明珠的影子。
就以海浪為例吧！從某一方面看，海浪似乎具有明顯獨立的個體，有始有終，有生有死。從另一方面看，海浪本身並不是真的存在，它只不過是水的行為而已，「空」無任何個體，而是「充滿」著水。所以，當你真正思考海浪時，你將發現它是由風和水暫時形成的，依存於一組不斷在改變的條件。你也將發現每一波浪之間都有關聯。當你認真觀察，就可以發現萬物本身並不真實存在，這種非獨立存在，我們稱之為「空」。讓我們來觀想一棵樹。當你想到一棵樹的時候，就會想到一個明確的物體；在某個層次上，就像海浪一樣，樹確實是明確的物體。但當你仔細觀察的話，你就會發現，樹畢竟沒有獨立的存在。細細思考，就會發覺樹可以化解成無數微細的關係網，延伸到整個宇宙。落在樹葉上的雨，搖動樹的風，滋養樹的土壤、四季和氣候，乃至日月，都構成樹的一部分。當你繼續想下去，就可以發現宇宙間的一切都在成就這棵樹，任何時刻，樹都不能獨立於其他事物；任何時刻，樹的性質都在微細變化中。這就是我們所謂一切皆空，一切皆無法獨立存在。
現代科學告訴我們，萬物之間的交互關係非常廣泛深遠。生態學家知道，燃燒亞馬遜熱帶雨林的一棵樹，多少會改變一位巴黎市民所呼吸的空氣品質；而尤加坦一隻鼓動翅膀的蝴蝶，會影響到赫布裡德斯蕨類的生命。生物學家開始發現到基因神奇而複雜的作用，創造了人格與個性，它會伸展到久遠的過去，顯示每一個所謂的「個體」是由一連串不同的影響力組合而成。物理學家已經把量子的世界介紹給我們，量子世界很像佛陀所描述的因陀羅網（遍滿整個宇宙的發光網）。就像網上的摩尼寶珠一般，一切粒子的存在，其實就是其他粒子的不同組合。
因此，當我們認真觀察自己和周遭的事物時，就會發現從前我們認為是如此堅固、穩定和持久的東西，只不過是一場夢而已。佛陀說：了知一切：如幻影，如浮雲城堡，如夢，如魅，沒有實質，只有能夠被看到的性質而已。
了知一切：如懸掛在萬里晴空中的月亮，倒映在清澈的湖面，雖然月亮不曾來到湖面。了知一切：如音樂、天籟和哭泣中的回音，而回音中卻無旋律。了知一切：如魔術師變出馬、牛、車等的幻影，一切都不是它所呈現者。觀想一切事物的本質猶如夢幻泡影，絕不會讓我們感到寒冷、絕望或痛苦。相反的，它會喚醒我們溫暖的幽默感，以及本自具足的慈悲心，因而對於一切事物和眾生越來越樂意布施。偉大的西藏聖者密勒日巴說：「見空性，發悲心。」當我們透過觀照而確實見到一切事物和我們的空性與互相依存性時，這個世界就呈現更明亮、新鮮、亮麗的光，有如佛陀所說的重重無盡互相輝映的珠網。我們再也不必保護或偽裝自己，就可以輕易做到如一位西藏上師所開示的：
時常認知生命有如夢幻，減低執著和嗔怨。對一切眾生生起慈悲心。不管別人如何對待你，都要保持慈悲。不管他們做什麼，只要你當它是一場夢，就會變得不那麼重要了。修行的關鍵，就是在夢中保持積極的願力，這是最重要的一點。這才是真正的修行。
真正的修行也要知道：如果我們與任何事物、任何人都是互相依存的，那麼即使是我們最微小、最微不足道的思想、語言和行為，都會對全宇宙產生影響。丟一顆小石頭到水塘裡，就會在水面上產生漣漪；漣漪合成另一個漣漪，再產生新的漣漪。每一件事物都是緊密相關的：我們應該可以瞭解到，我們會對自己所做、所說、所想的一切負責，事實上，我們是在對自己、任何人和任何事，甚至整個宇宙負責。Guru喇嘛說過：
在今日高度互相依存的世界裡，個人和國家都無法自己解決。我們彼此需要，因此，我們必須培養世界性的責任感。保護和滋養我們的世界家庭，支持弱勢的成員，並保存和照顧我們所生存的環境，是我們集體的和個人的責任。
第四章 心性
我們把生命造作成黑暗狹小的籠子，卻又把它當成整個宇宙，由於我們被關在這個籠子中，很少有人能夠想像另一個面向的實存。貝珠仁波切告訴我們一隻井底蛙的故事。
有一天，有一隻海蛙造訪這一隻終生沒有離開水井的老蛙。
「你是從哪裡來的？」井底蛙問。
「來自大海。」它回答。
「你的海有多大？」
「大得很。」
「你是說像我的井四分之一大？」
「大多了。」
「大多了？你是說像我的井二分之一大？」
「不！大多了。」
「像……我的井這麼大？」
「不能相比。」
「絕不可能！我要自己去看看。」
它們一起出發，當井底蛙看到大海時，驚嚇得腦袋爆炸。
我在西藏的兒時記憶，雖已逐漸模糊，卻有兩個時刻仍然縈懷腦際，那是我的上師蔣揚欽哲對我傳示了心性的本質。
我本來不想透露這些個人經驗，因為依照西藏人的習慣，我是不能這麼做的；但我的學生和朋友卻相信，把這些經驗說出來必能利益眾生，他們一直懇求我寫成文字。
第一次發生在我六、七歲時。我們在蔣揚欽哲的房間內，後面懸掛著他的前世蔣揚·欽哲·旺波（Jamyang Khyentse Wangpo）的大畫像。畫中人物莊嚴而令人敬畏，當酥油燈閃爍不定地照在畫像上時，更是令人肅然起敬。當我知道要發生什麼事之前，我的上師做了極不尋常的事，他突然抱住我，把我舉了起來，在我的臉頰上重重吻了一下。有很長的一段時間，我的心整個空掉了，我沉浸在濃濃的柔和、溫暖、信心和力量之中。
第二次的場合比較正式，發生在洛卓卡珠（Lhodrak Kharchu）的一個洞穴中，西藏佛教之父蓮花生大士曾經在這個洞穴禪修過。那時候，我大約九歲，我們正在朝禮西藏南部地區的途中，在洞穴中歇腳。我的上師把我找來，叫我坐在他面前，洞中只有我們師徒兩人。
他說：「現在我要將重要的『心性』傳示給你。」拿起鈴和小手鼓，他就唱起上師啟請文，從本初佛一直到他自己的上師。然後，他做了心性的傳示。突然瞪著我，拋過來一個沒有答案的問題：「心是什麼？」我整個人頓時被攝住了，我的心瓦解了，沒有言語，沒有名稱，沒有思想--事實上，連心都沒有。
在那個驚人的瞬間裡，到底發生了什麼事？過去的思想已經死了，未來的思想還沒有生起，我的思想之流被截斷了。在那一個純然驚嚇之中，打開了一片空白，空白之中，只有當下的覺醒存在，那是一種毫無執著的覺醒，一種單純、赤裸裸而基本的覺醒。即使是那麼赤裸裸，那麼了無一物，卻散發出無限慈悲的溫暖。
那個時候的感受，多得無從說起！我的上師顯然並不期待有答案。在我能夠尋求答案之前，我知道並無答案可尋。我像被雷電擊中似地楞在那兒，但是有一種深沉而光明的篤定，卻在我心中湧起，這是我從未有過的經驗。我的上師問道：「心是什麼？」當時我覺得大家似乎都知道沒有心這個東西，而我卻是最後一個想去瞭解它的人。因此，即使是尋找心，也好像是荒謬得很。
上師的傳示，在我內心深處播下了種子。後來我終於知道這是我們的傳承所使用的方法。不過，當時我並不瞭解這一點，才會覺得如此意外，如此驚奇，如此有力！
在我們的傳統中，介紹心性必須具足「三真」：真上師的加持、真學生的奉獻，以及真傳承的法門。
美國總統無法把心性傳示給你，你的父母親也不能，不管是多麼有權勢或多麼愛你的人都辦不到。只有充分體悟心性的人，擁有傳承的加持和經驗的人，才能把心性傳示出來。
而身為學生的你，必須發現和不斷滋養開放性、視野、願心、熱忱和恭敬心，才能改變你整個心的氣氛，並讓你接受心性的傳示的能力。這就是我們所說的「奉獻」。否則，上師也許傳示了，學生卻認不出來。只有在上師和學生都同意進入那個經驗時，才可能傳示心性：只有在那一種心靈交會中，學生才可能瞭解。
方法也是很重要的。幾千年來，一再被試驗，一再讓過去的上師開悟的，就是同一種方法。
當我的上師在我這麼年幼時，就出其不意地把心性傳示給我，可以說是十分不尋常的事。一般來說，都是在學生受過禪修和淨心的初步訓練之後才這麼做。這種訓練可以讓學生的心成熟和開放，進而直接體悟真理。因此，在那個強而有力的傳示時刻，上師可以把他對於心性的體悟（我們稱之為上師的「智慧心」），導引到目前已經根器成熟的學生心中。上師只不過是把佛陀的真面目介紹給學生罷了，換句話說，喚醒學生了悟內在的覺性。在那種經驗中，佛陀、心性和上師的智慧心三者融合為一呈現出來。而學生就在感恩的慈光照耀下，毫不懷疑地認識到在學生和上師之間，在上師的智慧信號學生的心之間，目前沒有什麼兩樣，過去沒有什麼兩樣，未來也不可能有什麼兩樣。
敦珠仁波切是西藏最有名的大師、神秘家、學者和作家，我的上師蔣揚欽哲仁波切經常提到他，讚美他是一位非常出色的大師，也是蓮花生大士在這個時代的化身。因此，雖然我不曾親近過他，卻非常尊敬他。在我的上師圓寂之後，我年方二十出頭，有一天，我前往喜馬拉雅山中的卡林邦（Kalimpong）去拜見敦珠仁波切。
在我到達他的寺院時，他一位最早期的美國學生，在那兒受教，因為沒有好翻譯來說明心性的教法，她正為此苦惱。敦珠仁波切一看到我進來，就說：「噢！你來了。好得很！你能幫她翻譯嗎？」於是我就坐下來，開始翻譯。一坐就是一個小時，他的開示無所不談，令人讚歎。我很受感動，也獲得很多啟示，不禁潸然淚下。我知道這就是蔣揚欽哲仁波切的意思。
不久，我就請求敦珠仁波切對我開示。每天下午，我都會到他的住處，與他共度幾個小時的時光。他的個子矮小，法相莊嚴，雙手細滑，溫柔如女人。他留著長頭髮，像瑜伽師般地紮了髮髻；他的眼睛炯炯有神，帶著神秘的幽默感。他的聲音充滿慈悲，柔美而稍帶嘶啞。敦珠仁波切總是坐在鋪著西藏毛毯的矮凳上，我就坐在他底下。我永遠不會忘記他坐在那兒的模樣，向晚的陽光，就從他背後的窗子灑了進來。
有一天，當我正在跟他學法和修行時，我有了最驚人的經驗。過去我學到的一切教法，似乎都發生在我身上，周遭的一切物質現象全部消失了，我非常興奮，喃喃地說：
「仁波切，……仁波切……發生了！」他彎下身來，充滿慈悲的臉龐令我終生難忘，他安慰我說：「沒有關係……沒有關係。不要太興奮。它終究既不是好也不是壞……」驚奇和喜悅讓我渾然忘我，但敦珠仁波切知道，雖然美好的經驗是禪修過程中很有用的里程碑，但如果有任何執著，它們就會變成陷阱。你必須超越它們，進入比較深層而穩定的根基：他充滿智慧的話語，就將我帶到那個根基。
敦珠仁波切以他的教法，一再啟發學生體悟心性；他的話點燃真切經驗的火光。多年來，每天他都會教我心法，這種教授方法稱為「指出」法。雖然我已經從我的上師蔣揚欽哲仁波切學到重要的教法，在我心中播下了種子；但施肥灌溉、讓它開花的卻是敦珠仁波切。當我開始傳法時，是他的典範啟發了我。
心與心性
生和死就在心中，不在別處，這種教法至今仍具有革命性的佛教智慧。佛教認為心是一切經驗的基礎，它創造了快樂，也創造了痛苦；創造了生，也創造了死。
心有很多層面，其中的兩個比較突出。第一是凡夫心，西藏人稱為sem。有位上師如此下定義：「擁有分別觀念，擁有相對觀念，會執著或拒絕外物的心，就是凡夫心。基本上，它會與一個『其他』相結合，與『某種事物』相結合，有觀察者與被觀察者的對待關係。」
sem是散漫的、相對的、思考的心，凡夫心只能與一個投射的、假想的外界參考點互相作用。
因此，sem就是會思考、謀劃、欲求、操縱的心；會暴怒的心；會製造和沉溺於負面情緒和思想的心；必須持續以分割、構思和凝結經驗等方式才能肯定、確認其「存在」的心。凡夫心不停在改變，也始終受到外在因素、習氣和制約行為的影響，上師們把sem比喻為風口的燭火，被風吹來吹去，無法穩定。
從某個角度來看，sem閃爍不定、執著、不停地干預別人的事；它的能量都耗費在向外投射上。有時候，我把它想成墨西哥的跳豆，或在樹枝間不停跳動的猴子。然而，從另一個角度來看，凡夫心卻有一種錯誤而遲鈍的穩定性；一種模糊而自我保護的惰性；一種習氣深重像石頭般的頑冥不靈。sem像詭計多端的政客那麼機巧，疑神疑鬼，不相信別人。蔣揚欽哲寫道：「擅玩欺騙的遊戲。」我們就是在這種混亂、迷惑、沒有規律、反覆無常的凡夫心作用下，不停地變化和死亡。
另外，我們還有心的本性，也就是心的底蘊，是永遠不受變化或死亡所觸及的。目前，它就隱藏在我們的心中，在sem中，被我們急速變化的心念和情緒所蒙蔽。就好象一陣強風可以把雲吹走，露出光芒四射的太陽和廣闊的天空，在某些特定的情形下，某種啟發也可以讓我們揭開且瞥見這種心性。這些靈光一現固然有許多深度和程度，但每一種深度和程度都可以帶來某種瞭解、意義和自由，因為心性就是了解的基礎。西藏語稱為我rigpa，是指當下明智、清晰、輝煌和覺照的本覺。它可以說是知識本身的知識。
請不要誤以為心性只有我們的心才有，事實上，它是萬事萬物的本質。我們要一再地強調，體悟心性，就是體悟萬事萬物的本質。
歷史上的聖人和神秘家，用了不同的名詞來修飾他們的開悟境界，給予不同的面目和詮釋，但基本上，他們都是在經驗根本的心性。基督教徒和猶太教徒稱為「上帝」；印度教徒稱為「我」、「濕婆」、「婆羅門」和「毗濕奴」；蘇菲教徒稱為「隱藏的性質」；佛教徒則稱為「佛性」。所有宗教的核心，都肯定有一個基本的真理，而這一生就是演化和體悟這個真理的神聖機會。
我們一提到佛陀，自然就會想到喬達摩·悉達多太子，他在西元前第六世紀開悟，也在整個亞洲傳示百萬人口修持精神之道，即現在的佛教。不過，佛陀還有一個更深遠的意義。任何人只要從愚癡中完全覺悟，並打開了他的廣大智慧寶藏，都可以稱為佛陀。佛陀就是徹底根除痛苦和挫折的人，他已經發現了恒常不死的快樂與和平。
在這個多疑的時代裡，對大多數人來說，這種境界似乎就像幻想或夢境一般，是我們所無法企及的。我們必須牢牢記住，佛陀是一個人，與你我無異。他從來不說他是神，他只知道他有佛性--開悟的種子，而且任何人也都有佛性。佛性是每一個生命體與生俱來的權利。我常常說：「我們的佛性，就像任何一位佛的佛性那麼好。」這是佛陀在菩提迦耶開悟時帶給我們的好消息，很多人認為這個訊息極具啟發性。他的訊息--一切眾生皆可成佛--帶給大家無窮的希望。透過修行，我們也可以開悟。如果不是如此，那麼自古至今無數開悟的人們都不可能辦到。
據說，當佛陀開悟後，他最想要做的是顯示給大家每個人都有心性，要大家完全分享他的體悟。但他也遺憾地知道，儘管他無限慈悲，我們還是很難開悟。
即使我們也像佛陀一般具有佛性，我們卻未看出來，因為它被我們的凡夫心包得密不透風。試著觀想這裡有一隻花瓶，瓶內的空間與瓶外的空間一模一樣，卻被脆弱的瓶壁所分隔了。我們的佛心被包在凡夫心的瓶壁內。當我們開悟時，就好象花瓶破成碎片，「裡面」的空間與「外面」的空間結合為一。它們合而為一：當下我們才發現，它們從未分離也並無二致，它們是永遠相同的。
天空與雲
因此，不管我們是哪一道的眾生，我們總有佛性，我們的佛性總是圓滿具足。我們說，即使諸佛的無邊智慧，也不能讓佛性更圓滿；而眾生在似乎無邊的混亂中，也無法污染到他們的佛性。我們的真性可以比喻成天空，凡夫心的混亂則是雲。有時候，天空完全被雲所遮蔽了，我們抬頭往上看，很難相信除了雲之外，還有其他。但只要我們搭乘飛機，就可以發現在雲上有無垠的藍空。我們原先認為它就是一切的雲，變得如此渺小，遠在我們底下。
我們必須如此牢記：雲不是天空，也不「屬於」天空。它們只是懸掛在那兒，以稍帶滑稽和無所歸屬的模樣經過，從來不曾弄髒天空，或在天空畫下任何記號。
那麼，這種佛性究竟在哪兒呢？它就在天空般的心性中，全然的開放、自由和無邊無際。基本上，它簡單和自然得不受污染或腐化，純潔得甚至不能用淨或垢的觀念來形容它。
當然，我們說這種心性有如天空，只是一種譬喻而已，可以幫助我們開始想像它無所不包的無邊無際，因為佛性具有一種天空所不能擁有的性質――覺醒的光明燦爛。有道是：
佛性只是無瑕無垢的現前覺醒，
知曉一切，空無體性，渾然天成，清明圓淨。
敦珠仁波切寫道：
沒有文字可以描述它，
沒有例子可以指出它；
輪回沒有使它更壞，
涅沒有使它更好；
它未曾生，
也未曾死；
它未曾解脫，
也未曾迷惑；
它未曾存在，
也未曾消滅；
它毫無限制，
也不屬於任何類別。
紐舒仁波切(Nyoshul Khenpo Rinpoche)說：
深廣而寧靜，
單純而不複雜，
純淨燦爛光明，
超越思議的心；
這是諸佛的心。
其中無一物應消除，
無一物應增添，
它只是自然潔淨地看著自己。
四種錯誤
為什麼連想像心性的深奧和殊勝，人們都會覺得那麼困難？為什麼對許多人來說，心性顯得如此怪異，不可思議呢？佛法提到四種錯誤，讓我們無法當下就體悟心性。
1. 心性太接近我們了，讓我們無法認識它，就好象我們看不到自己的臉一樣，心很難看見自己的性質。
2. 心性深奧得讓我們探不到底。我們不知道它有多深；如果我們知道它有多深，就應有某種程度的體悟。
3. 心性單純得讓我們無法置信。事實上，我們唯一要做的是：相信心性時時刻刻都呈現著赤裸而純淨的覺醒。
4. 心性美妙得讓我們無法容納。它的浩瀚無邊，不是我們狹隘的思考方式所能意會。我們簡直無法相信它，我們也無法想像覺悟竟然是我們的心的真性質。
西藏是一個幾乎投注全部心力於追求覺悟的地方，如果上述四種錯誤的分析適用於西藏文明，則對於幾乎投注全部心力於追求愚癡的現代文明而言，該是十分合適的。現代文明對於心性毫無認識，作家或知識份子幾乎不曾寫過有關心性的書；當代哲學家不直接談心性；大部分科學家全然否認心性存在的可能。在大眾文化中，心性毫無立足之地，沒有人唱它，沒有人談它，電視也不播它。我們所受的教育，幾乎都在告訴我們，除了五官所能認知的世界之外，一切都不是真實的。
雖然現代人對於心性的存在，幾乎是全盤否認，但有時候我們還是會瞥見心性。這些啟發性的時機，可能是在欣賞一首優美的曲子，或徜徉在寧靜清澈的大自然中，或是品嘗日常生活中的點點滴滴。當我們看雪花翩翩飄下，或看到太陽從山后緩緩升起，看到一束光線神秘飄渺地投進屋內，都可能讓我們瞥見心性的存在。這些光明、安詳、喜悅的時刻，都曾發生在我們每一個人身上，而且奇妙得令人終生難忘。
我認為有時候我們確實對這些靈光一現有著一知半解，但現代文明卻沒有提供給我們徹底瞭解的氛圍或架構；更遭的是，現代文明不僅不鼓勵我們探討這些經驗以及它們的來源，還有意無意地要求我們拒之於千里之外。我們知道，即使我們想把這些經驗與別人分享，也沒有人會當真。因此，我們忽略了這些可能是生命中最有啟示性的經驗。這或許是現代文明最黑暗、最令人困擾的部分，對於「我們到底是誰」這個問題，非但一無所知，還抑制這方面的研究。
往內看
且讓我們完全轉換另一個角度，不要只是從單一方向來看。現代文明教我們花費生命去追逐我們的思想和投射，即使在討論「心」的時候，所談的也只是思想和情緒而已；學者們在探討他們所想像的「心」時，看到的也只是到心的投影。心是所有投影生起的地方，卻沒有人曾經真正到心裡面去，這就產生了悲劇的後果。蓮花生大士說得好：即使大家所謂的「心」普受尊敬和討論，但它還是不曾被瞭解過，或是被誤解，或是一知半解。
因為心不曾被正確瞭解，如同它自己不瞭解自己一般，所以產生了不可勝數的哲學觀念和主張。更有甚者，因為一般人不瞭解、不認識他們的自性，所以就繼續在三界六道中流浪，經驗痛苦。
因此，不瞭解自己的心是嚴重的錯失。
現在我們該如何改變這種情況呢？很簡單。我們的心有二個立場：往外看和往內看。
現在讓我們往內看。
改變看的方向雖然只是一椿小事，結果卻截然不同，甚至還有可能避免這個世界的種種災禍威脅。當更多人瞭解他們的心性時，他們將會珍惜自己所生存的世界多麼美好，並樂意為保存這個世界而奮鬥。很有趣的，西藏文的「佛教徒」念成nangpa，意譯為「內省的人」――從心性而非從外面找真理的人。佛教的一切教法和訓練，都只針對一個目標：往內看心性，因而擺脫死亡的恐懼，幫助我們體悟生命的真相。
往內看需要我們極大的敏銳和勇氣，等於全盤改變我們對於生命和心的態度。由於我們一向耽於往外求取，以致於無法接觸到我們的內心生命。我們不敢往內看，因為我們的文化不曾告訴我們，這樣做會發現什麼，我們甚至還相信，往內看會有發瘋的危險。這是我執的最後一種，也是最有力的陰謀，阻止我們發現自己的本性。
因此，我們把生命變得如此刺激熱鬧，以免自己冒險地往內看，甚至連禪修的觀念，都會把人們嚇壞；當他們聽到「無我」或「空性」等名詞時，便以為經驗那些境界就好象被丟出太空船，永遠在黑暗、淒冷的虛無中飄浮一樣。這可以說是最荒謬絕倫的誤解。但在一個追求散亂的世界裡，默然和寂靜卻會嚇壞我們；我們以吵雜和瘋狂的忙碌讓自己不要安靜下來。檢視我們的心性，已經成為我們最不敢去做的一件事了。
有時候，我想我們不敢坦誠質問「我們是誰」這個問題，是因為害怕發現另有真相。這種發現將如何解釋我們的生活方式呢？我們的朋友、同事，將如何看待這些新發現？有了這些知識，我們該怎麼做呢？有了這些知識，接著而來的就是責任。這好象牢房的門被衝開了，囚犯還是寧願選擇不要逃走！
覺悟的諾言
在現代世界中，只有極少數人具有了悟心性的品質。因此，即使要我們想像覺悟到底是怎麼回事，或覺悟者到底是怎麼樣的人，都是難事；如果要我們開始想像我們自己也可以覺悟，那就更難。
我們的社會，雖然極力強調生命和自由的價值，事實上卻認定我們只應追求權力、性或金錢，時時刻刻都需要逃避與死亡或真實生命的接觸，如果有人告訴我們，或我們認為自己可能有潛力時，我們自己都不能相信；如果我們真的相信有精神轉化這一回事了，我們都會認為只有過去的大聖人和上師才辦得到。Guru喇嘛經常提到，在現代世界中，許多人都缺少自愛和自尊，我們整個展望，都建立在自己的能力有限的錯誤信念上。這就否定了我們有可能覺醒的一切展望；更可悲的是，違反了佛法的中心思想：我們本來是圓滿具足的。
即使我們要開始想自己有覺悟的可能性，如果沒有人開示心性法門，或告訴我們絕對有可能體悟心性，只要一看到我們日常生活的心思完全是憤怒、貪婪、嫉妒、怨恨、殘酷、欲望、恐懼、焦慮和紛亂，就會永遠掃除覺悟的任何希望。
然而，覺悟卻是千真萬確的事實，而且地球上還有覺悟的大師活著。當你面對面見到一位大師時，你將會打從內心深處受到震撼和感動，你將會瞭解過去你認為只是觀念性的字眼如「光明」、「智慧」，其實是真的。今日世界雖然危機重重，卻也很令人鼓舞。現代的心靈慢慢接觸到各種實相。像Guru喇嘛和德蕾莎修女這些大師級人物，都可以在電視上看到；許多東方大師都來到西方訪問和教授；來自所有神秘傳統的書籍，正贏得越來越多的廣大讀者群。地球的悲慘情況，正在逐漸喚醒人們，進行全球性的改造。
誠如我前面所說的，覺悟是真實的事；不管我們是誰，每個人都可以在適當的環境及如法的訓練下，體悟到心性，因而瞭解我們本身就有不死和永遠清淨的本性。這是世界所有神秘傳統的諾言，而有無數的人實現了這種心性，過去如此，現在如此。
這個諾言的妙處是：心性不是身外物，不是怪物，不是精英才有，而是一切人類都有；大師告訴我們，當我們體悟心性時，它是出乎意料的平常。精神方面的真理，並不是刻意經營的，也並不神秘，完全是一種常識。當你體悟心性時，迷惑被一層一層剝掉了。你並非真的「成」佛，只是逐漸不再迷惑而已。成佛並非變成全能的精神超人，而是終於成為真正的人。
有一支最偉大的佛教傳統，稱心性為「平常的智慧」。我不能更充分表達它：我們的真性和一切眾生的自性，並沒有什麼不尋常。諷刺的是，我們所謂的平常世界才真正的是不平常，因為我們對輪回世界的迷惑景象，產生了瘋狂的、刻意營造的幻覺。就是這種「不尋常的」景象，讓我們看不見「平常的」、自然的、人人本具的心性。設想諸佛現在就看著我們：對於我們無可救藥的混亂情況，諸佛會感到多麼訝異而傷心啊！
因為我們庸人自擾地把事情攪得這麼複雜，有時候當上師傳示心性法門時，我們都嫌它簡單到不足以相信。我們的凡夫心告訴我們，這不可能是心性，心性應該不止於此。它應該是比較「榮耀的」，燦麗的光芒在我們四周的虛空閃爍著，金髮飄逸的天使翩然而下迎接我們，然後是深沉的巫師聲：「現在你已經聽到了心性法門。」事實上，這種劇情絕對是子虛烏有的。
因為在我們的文化裡，我們過分強調智力，所以我們就想像覺悟需要高度的聰明才智。
事實上，許多聰明才智反而是障礙。有一句西藏諺語說：「如果你太聰明了，就會完全抓不到重點。」貝珠仁波切說：「邏輯的心似乎有趣，卻是迷惑的種子。」人們也許沉醉於他們
的理論，卻可能失掉每一件事的重點。我們西藏人說：「理論就像衣服上的補釘一樣，有一天會掉的。」讓我告訴你一個令人鼓舞的故事：
十九世紀的一位上師，他有一位笨頭笨腦的徒弟。上師一再地教他，對他開示心性，這位徒弟還是丈二金剛摸不著頭腦。上師有點火，就對徒弟說：「看，我要你把這一大袋的大麥背到山頂，一路上你不可以停下來休息，你必須一口氣走到山頂。」這位徒弟是個頭腦簡單的人，但他對上師卻有不可動搖的恭敬心和信心，就完全依照上師的話去做。袋子很重，他背起袋子，開始爬上山坡，不敢停下來。他只是不停地走路，袋子卻變得越來越重，他花了很長的時間，才爬到山頂。放下袋子，整個人頹然倒地，雖然精疲力竭，卻十分舒暢。他感受到清新的山風拂面而來。一切障礙就此瓦解了，而他的凡夫心也跟著瓦解。一切萬物似乎都停下來。就在那一刹那，他突然體悟到他的心性。心想：「啊！這正是上師一直在告訴我的。」於是跑回山下，不顧任何禁忌，就沖進上師的房間。
「我已經明白了……我確實明白了！」
他的上師若有所指地對他說：「這麼說來，你有一趟有趣的登山之旅啊！」
你也可以有那位徒弟在山頂上的經驗，就是那種經驗，將帶給你與生死討價還價的大無畏。但什麼是最好、最快、最有效的方法呢？第一步是練習禪坐。禪修可以淨化凡夫心，揭穿它的假面具，除盡習氣和迷惑，讓我們能夠在因緣成熟時認清我們的真面目。
第五章 把心帶回家
二千五百多年前，有一位許多世以來一直在追求真理的人，來到北印度一個安靜的地方，坐在菩提樹下。他發誓如果不發現真理就不起來。傳說，到了傍晚，他征服了愚癡的力量；第二天清晨，在金星劃破天空時，他長久以來的堅忍、修行和圓滿禪定，終於成就了人類存在的最終目標--覺醒。在那神聖的時刻，大地振動，好象「樂得醉醺醺」；經典上說：「任何地方都沒有人動怒、生病或憂傷；沒有人做壞事，沒有人傲慢，世界變得十分寧靜，猶如已達到圓滿的境界。」這個人被尊稱為佛陀。以下是越南籍一行禪師對佛陀覺醒的美麗描述：
喬達摩覺得拘禁他百世千生的監獄已經打破了，愚癡一直是監獄的看守人。由於愚癡，他的心被蒙蔽了，就好象月亮星辰被烏雲遮住一般。心受到無盡的妄想波浪蒙蔽，錯將現實世界分為：主和客、自和他、存在和不存在、生和死；這些分別並進一步產生邪見--感覺、貪欲、執取和生存變化的牢獄。生老病死的苦，只是加厚牢獄的牆壁而已。唯一的工作就是把獄卒抓來，看清他的真面目。獄卒就是愚癡……獄卒一旦走了，監獄將會消失，再也不會重建。
佛陀所看到的是我們對於真性的愚癡，是一切輪回苦的根源；愚癡本身的根源則是心易於散亂的習氣。結束了心的散亂，將可結束輪回；他體悟到其中關鍵就是透過禪修，把心帶回家，帶回它的真實本性。
佛陀安詳而莊嚴的禪坐著，天空就在他的四周上方，好象在告訴我們：坐禪時，你的心要像天空一般開放，卻穩固在大地。天空就是我們絕對的本性，沒有藩籬，無邊無際；大地則是我們相對的現實，我們的相對心和凡夫心。我們坐禪時的姿勢，象徵我們正在連接絕對與相對、天空與大地、天堂與人間，就像鳥的雙翼，融合了我們如天空般的無死心性，和虛幻有限的凡夫心地。
學習禪坐，是你這輩子所能給自己最大的禮物。唯有透過禪修，你才能踏上發掘真性的旅程，因而找到你想活得好、死得安詳所必須的定力和信心。禪修是通往覺悟之路。
修心
說明禪修的方法有很多，我也講過上千次了，但每次都不同，每次都是直接而清新的。
幸運的是，我們生活在有許多人認識禪修的時代裡。禪修越來越被認為是超越文化、宗教藩籬的法門，可以讓禪修者直接觸及他們的生命真理，可以當下就超越宗教教條，更是一切宗教的核心。
大體來說，我們都遠離了真正的自我，在無歇止的活動中浪費生命；而禪坐可以帶我們回到真我，超越我們的習氣，讓我們真正體悟和品嘗我們的整體生命。我們的生命都消耗在緊張焦慮的奮鬥上，消耗在講求速度和打拼的漩渦中，消耗在競爭、執取、擁有和成就上，永遠以身外的活動和先入為主的偏見讓自己喘不過氣來。禪坐剛好相反，它完全改變我們「正常的」運作模式，因為禪坐就是無牽無掛的境界，沒有競爭，沒有想要去擁有或執取的欲望，沒有緊張焦慮的奮鬥，沒有成就的渴望：這是一種沒有野心的境界，既不接受也不拒絕，既不希望也不害怕；在這種境界中，我們可以慢慢紓解束縛的氣氛，把一切情緒和觀念，化為自然素樸的虛空。
佛教禪師知道心是多麼的有彈性和可塑的。如果我們訓練它，什麼事都辦得到。事實上，我們早已經訓練有素；由於輪回，我們被訓練去嫉妒、執取、焦慮、憂傷、絕望和貪婪，被訓練得一旦面對刺激，就暴跳如雷。其實，我們已經被訓練到非常嚴重的地步，我們不必努力去激發，這些負面的情緒就會自動生起。因此，一切都是訓練和習氣的問題。如果我們坦白，我們很清楚，把心投入混淆的狀況中，我們很容易就成為混淆陰鬱的專家，耽於沉溺，容易養成奴性。在禪坐中，把心致力於解脫愚癡，我們將發現，時間一久，只要有耐心、紀律和正確的訓練，我們的心將開始解開它自己的結，並認識它自己本有的喜悅和清明。
「訓練」心絕不是強迫把心壓制下來或加以洗腦。首先要直接而具體地看清楚心的運作方式，你可以從靈修的教法或個人的禪修經驗裡得到這種知識。然後你可以開始馴服你的心，並嫺熟地磨練它，讓它變得越來越柔軟；如此一來，你就可以成為你自心的主人，把心發揮到最圓滿、最有利的地步。
第八世紀的佛教上師寂天(Shantideva)說：
如果心這頭大象被正念的繩子從各方面綁住，
那麼一切恐懼就會消失，
完全的快樂就會來臨，
一切敵人：我們情緒的虎、獅、象、熊、蛇，
以及地獄的守護者；魔鬼和恐怖，
全部都會因為你控制了心和馴服了心，
而被綁住，而被降服，
因為一切恐懼和無數的煩惱都來自心。
就好象作家必須經過長年累月的辛苦鑽研，才能下筆如行雲流水；也好象舞者必須花費相當大的心血和耐心苦練，才能翩翩起舞，因此，一旦你開始瞭解禪坐的效果，你將盡全力去學習，這需要你最大的毅力、熱忱、智慧和訓練。
禪坐的心要
禪坐是為了喚醒我們自己像天空般的心性，讓我們認識自己的真面目--不變的、構成整體生死根本的純淨覺性。
由於忙碌和散亂的心，長久以來我們就已經看不見內心深處的自性了，然而在禪坐的寂靜中，我們卻可以瞥見它，而且回歸自性。我們的心，竟然無法保持片刻的寧靜；我們心，竟是如此焦慮不安，充滿成見，以致於有時候，我會認為自己活在現代世界的城市中，就像死後的中陰身似的顛沛流離，備受煎熬。根據一些資料說，多達百分之十三的美國人心理不正常，這個數字對於我們的生活方式說明了些什麼呢？
我們被分割成許多不同的部分，我們不知道自己到底是誰，不知道應該認同或相信自己的哪一部分。這麼多矛盾的聲音、指揮和感覺爭相控制我們的內心生活，讓我們覺得自己散置各處，沒有人留在家裡。
而禪坐，就是要把心帶會家。
在佛陀的教法裡，認為有三件事情大大區分了你的禪坐，僅僅帶來暫時的放鬆、安詳和喜悅，可以成為你的覺悟以及別人覺悟的重大原因。這三件事情，我們稱為「初善、中善、後善」。
初善來自於覺醒到我們和一切眾生基本上都有佛性，為了體悟佛性，我們必須破除無明，最後則滅苦。因此，每次我們在開始禪修之前，都要以這種覺醒為動機，以下列過去一切諸佛祈禱文的精神，發願將我們的修行和生命，致力奉獻於一切眾生的覺悟：
以此修行的力量和真理：
願一切眾生都懂得快樂和快樂的原因；
願一切眾生都脫離痛苦和痛苦的原因；
願一切眾生都不離無痛苦的神聖快樂；
願一切眾生心常平靜，沒有太多的執著和太多的怨恨，
相信一切眾生平等不二。
中善是指我們進入修行核心的心態，它是由體悟心性所啟發出來的，從這種心態產生不執著的態度，不受任何概念的拘束，覺醒到一切萬事萬物本質上是「空的」、虛幻的、如夢一般的。
後善是指我們禪修結束時，回向一切功德，並真誠發願：「願修行所獲得的一切功德，回向給一切眾生皆得覺悟；願它如同一滴水，獻給諸佛為利益一切眾生的事業大海。」功德是從你的修行中所產生出來的力量和利益、安詳和喜樂。你回向這種功德給眾生長期、最終的利益，願他們覺悟。在比較立即的層次上，你回向功德，祈求世界和平，祈求每個人都能完全免於匱乏和疾病，都能經驗到整體的幸福和永恆的喜樂。然後，因為體悟到一切是虛幻如夢的，你也觀照到，在最深刻的意義上，正在回向功德的你，你所回向功德的物件，甚至回向功德這件事，其實都是性「空」虛幻的。在中陰教法中說，這是結束禪修的方式，可以確保你的修行功德絕不浪費。
這三個神聖的原則--善巧的動機、讓修行成功的不執著的態度和修行結束時的回向--能夠讓你的禪修具啟發性而又有力。偉大的西藏上師龍清巴(Longchenpa)讚歎它們是「真修行的心、眼和生命力」。紐舒堪布說：「成就完全的覺悟，有了這些就夠了，但少了這些就不完全。」
正念的修習
禪定可以把心帶回家，但首先要修習正念。
從前有一位老婦人來到佛陀面前，請問禪坐的方法，佛陀告訴她在從井裡汲水的時候，手的每一個動作要了了分明，做到這一點，她很快就會發現自己處在清醒和曠達的寧靜中，那就是禪定。
正念的修習，就是要把散亂心帶回家，藉此可以把生命的不同層面集中起來，這稱為安住（peacefully remaining or calm abiding）。安住可以完成三件事：第一，自己被撕裂成碎片的所有部分，過去一直都處在戰爭之中，現在則因安住而定下來，而溶化，而變成朋友。在那種安定之中，我們開始瞭解自己，有時候甚至還可瞥見自性的光芒。
第二，正念的修習，可以紓緩我們多生多世以來所累積的負面心態、侵略性和混亂情緒。這時候，不是壓抑或沉入情緒之中，而是盡可能以開放曠達的寬容來觀察情緒、念頭和一切生起的東西。西藏上師說，這種睿智的寬容如同無邊的虛空，它溫暖而舒暢地包裹保護著你，仿佛是陽光的毯子。
漸漸的，因為你維持開放和正念，並利用後面我將說明的一種方法越來越集中你的心，你的負面心態將慢慢紓緩；你開始覺得全身通暢，或如同法國人所說的etre bien dans sapeau（在皮膚內感覺很舒暢），因而產生了解放和深廣的安逸。我把這種修行看成是最有效的心理治療和自我診療的方式。
第三，這種修行揭開並顯露出你根本的善心，因為它消除了你心中的仇恨或傷害。唯有消除我們的傷害心，我們才能成為一個對別人有用的人。藉著慢慢去除我們的仇恨心和傷害心，使我們自性中的基本善心和仁慈心發射出來，成為一個溫暖的環境，讓我們的真性得以綻放。
你現在會知道為何我說禪坐是真正和平的修行，它是真正非侵略性、非暴力的修行，是最真實、最重要的武裝解除。
自然的大安詳
當我在教禪坐的時候，我經常開頭就說：「把你的心帶回家，然後放下，然後放鬆。」
整個禪坐過程可以簡化成這三個重點：把你的心帶回家、放下、放鬆，每句話重點都包含著許多層面的意義。
把你的心帶回家，意思是透過正念的修習，把心帶進安住的境界。其深義是把你的心轉向內在，安息在心性之中。這本身就是最高的禪定。
放下就是把心從執著的牢獄中解放出來，因為你認識到一切痛苦、恐懼和挫折都來自執著心的貪欲。在比較深的層次裡，由於你越來越瞭解心性而產生的體悟和信心，可以啟發深廣而自然的寬容心，讓你解脫心裡的一切執著，讓心自在無礙，在禪定的啟發中溶化掉。
最後，所謂放鬆就是心要寬廣，放鬆心情。更深入一點來說，放鬆你自己，進入真正的心性，也就是本覺之中。這種啟發的過程，在西藏文的意思是在本覺上放鬆。這就好象把一撮沙倒在平面上；每一粒沙都自動安頓下來。這就是你在真性中放鬆的方式，讓一切思想和情緒自然地平息融入心性的狀態中。
當我禪坐的時候，紐舒堪布的這首詩常常帶給我很多靈感：
在自然的大安詳中休息吧！
這個精疲力竭的心，
被業力和妄念打擊得束手無策，
在驚濤駭浪的無情憤怒中，
在輪回的無邊大海中，
在自然的大安詳中休息吧！
最重要的是要輕鬆，盡可能保持自然和曠達。靜靜地從你習慣性的焦慮自我中溜出，放下一切執著，放鬆地進入你的真性裡。把你平常的、情緒的、被思想駕馭的自我，想像成太陽底下的冰塊或牛油。如果你正感到僵硬寒冷，就讓這種侵擾在禪定的陽光下溶掉。讓安詳對你產生作用，以便將你的散亂心集中到安住的正念中，並在你的內心喚醒明見(clear seeing)的覺醒和觀慧。你將發現你的一切負面心態全繳械了，你的侵擾溶解了，你的混亂慢慢蒸發了，如濃霧溶進你那廣大無瑕、絕對自性的天空中一般。
靜靜坐著，軀幹挺直不動，禁語，心情平靜，讓一切思想和情緒來了又走，什麼都不要執著。
這種境界感覺起來像什麼呢？敦珠仁波切經常說，就像一個人在野外做了一整天的苦工回到家，一骨碌坐到火爐前心愛的椅子裡。他已經工作一整天，知道自己已經做完了想做的事；沒有什麼還要擔憂的，也沒有什麼還未完成的，他可以完全放下一切牽掛，滿足，自在。
因此，當你禪坐時，重要的是創造正確的內心環境。一切掙扎和奮鬥都來自狹隘的心境，所以創造那種正確的環境，有助於你達到真正的禪定。當幽默和曠達呈現時，禪定不費吹灰之力就生起了。
有時候當我禪坐時，我並不使用任何特定的方法。我只是讓心安定下來，尤其在受到啟示時，我發現很快就能夠把心帶回家和放鬆。我靜靜坐著，歇息在心性中；我不去懷疑是否處在「正確的」境界中。一點也不用力，只有充分的瞭解、清醒和不可動搖的篤定。當我在心性之中時，凡夫心就消失了。沒有必要去維繫或肯定自己的存在；我只是當下的我。一種基本的信賴就呈現了，不必特別去做什麼。
禪坐的方法
如果你的心可以自然地安定下來，你也發現可以安住在純淨的覺醒中，那麼你就不需要採用任何禪修的方法。事實上，如果你已經在這種覺醒的境界中，卻還採用這些禪修的方法，反而是弄巧成拙了。話雖然這麼說，我們大多數人都無法當下就進入那種境界。我們不知道如何把心喚醒，我們的心又是如此狂野散亂，因此我們需要一種善巧方便，一種喚醒心的方法。
我所謂的「善巧」，是要讓你能夠明瞭自己的心性及千變萬化的情緒，並且透過修行產生智慧，知道在分分秒秒中，如何面對自己。有了這些功夫之後，你就學會了隨機應變的藝術，能隨時轉化你的心境。
但請記住：方法只是方法，絕不是禪定本身。當你嫺熟地練習禪修之後，才能達到那種完全圓滿的境界，那才是真正的禪定。
西藏有一句很有啟示性的話：「禪定什麼都不是，禪定只是熟習而已。」換句話說，禪定只不過學習去熟習禪定的修行而已。有句話說得好：「禪定不是苦求，而是自然融入。」當你持續練習某一種方法之後，禪定就慢慢生起。禪定不是「做」出來的，而是當我們練習到完美無缺時自發產生的。
不過，為了讓禪定發生，還是要創造寧靜而祥和的環境。在我們的心能夠得自在之前，首先要把心的環境安靜下來。平常，心就像蠟燭的火焰般，受到思想和情緒的強風所動，搖曳閃爍，經常改變。只有當我們把蠟燭四周的空氣安定下來之後，火焰才能燒得穩定；同理，只有當我們把思想和情緒的紛亂狀態安定下來之後，我們才能瞥見心性和安住於心性。另一方面，一旦我們在禪坐之中獲得穩定，任何喧鬧和騷擾將大為減少它的影響力。西方人似乎很著迷我所謂的「禪坐技巧」。現代世界畢竟沉迷在機械作用和機器之中，對純實用的事物容易上癮。但是，禪坐最重要的特色不在技巧，而在精神：我們或許可以稱「姿勢」，是一種純熟、有靈感、創造性的禪修方式。
姿勢
上師們說：「如果你能在身體和環境之中創造祥和的條件，禪定和體悟將自然生起。」有關姿勢的討論，並不是一種神秘的迂腐之談。採取正確姿勢的重點是在創造更有啟發性的環境，以便進入禪定，喚醒本覺。身體的姿勢會影響到心的態度，心和身是互相關聯的，一旦姿勢和態度受到啟發，禪定自然會生起。
如果你坐著的時候，心與身沒有完全相應--例如，你在擔心或想著某件事--你的身體就會感到不舒服，問題也比較容易產生。反之，如果你的心是寧靜的，有啟發性的狀態，就會影響全身的姿勢，你可以輕鬆自在地坐著。因此，重要的是，要讓身體的姿勢和體證心性所產生的信心結合在一起。
接下來要談的姿勢，可能與你習慣採用的姿勢稍有不同。這來自古代大圓滿(Dzog chen)傳統的教法，也是上師教我的，我覺得它非常有用。
大圓滿教法認為，你的見(vision)和你的姿勢應該像座山一般。你的見，就是你對心性的瞭解。因此，你的見可以轉換成姿勢，並加以啟發，從坐姿中表達出你整個存在的核心。
因此，你要坐如山，像山那麼穩固、堅定與雄偉。不管狂風如何吹襲，不管烏雲如何翻滾，山還是泰然自若。像山一般地坐下來，讓你的心升起、飛躍、翱翔。
這個姿勢要特別注意的是保持背部挺直，挺如箭，穩若山。如此，氣(prana)才可以輕易流過身上的脈，心也才能找到它真正的休息處所。什麼都不要勉強。脊椎的下半部有一個自然的曲線，必須保持輕鬆，但不要歪曲。頭必須舒服地平衡在頸上。兩肩和上半身帶出姿勢的力量和美感，它們維持著姿態的平衡，但不要用力。
雙腿交叉坐著。倒不必雙盤，那是阿高級瑜伽課才比較強調的姿勢。雙腿交叉表示生與死、善與惡、方便與智慧、陽與陰、輪回與涅的統一；這是不二的心境。你也可以選擇坐在椅子上，兩腿放鬆，但背脊一定要維持挺直。
在我的禪坐傳統中，兩眼必須睜開，這是很重要的一點。開始學打坐時，如果你容易受外來的干擾，可以把眼睛閉一會兒，靜靜地往內看，將幫助你專心。
一旦你覺得心安靜了，就要逐漸打開眼睛，你會發現你的視線變得比較安詳寧靜。現在請往下看，沿著鼻端以四十五度看著前面。這裡有一個要領：每當你心亂時，最好降低視線；每當你昏昏欲睡時，就要把視線拉高。
一旦心靜下來，內觀也開始清明了，你就可以隨意把視線拉高，眼睛仰望你前面的虛空。這是大圓滿修行所推薦的方法。
大圓滿教法強調你的禪定和視線必須像大海一般的廣闊：遍一切處、開放和無邊無際。
正如你的「見」和姿勢不可分一般，禪定可以啟發視線，兩者合而為一。
不要特別凝視哪一樣東西；相反的，輕輕往內看自己，讓你的視線擴張，變得越來越寬廣，越來越擴散。你將發現視線變得比較廣闊了，也變得比較安詳、慈悲、平靜和輕安。
觀世音菩薩的藏文音譯是「千瑞吉」(Chen re zig)。Chen的意思是眼睛，re是眼角，zig是看。意思是說，觀世音菩薩以他的慈眼看一切眾生的需要。因此，你要輕輕地把禪定所散發出來的慈悲，透過你的眼睛放射出來，讓你的視線變成慈悲的視線，遍一切處，如海遼闊。
睜開眼睛的理由有好幾個。第一、比較不會昏沉。其次，禪坐不是逃避世間的方法，也不是要脫離世間，遁入一種恍惚的意識狀態；相反的，禪坐直接幫助我們真正瞭解自己，並且與生命和外在世界產生關係。
因此，禪坐時，你要把眼睛睜開，不要閉上。你不是把生命排拒在外，而是維持開放的心態，隨意而安。你讓你的一切感官（聽、看、感覺）自然開放，不做掩飾，不追逐它們的知覺。誠如敦珠仁波切所說的：「雖然你可以認知各式各樣的現象，實際上它們卻是空的；但在空中，你卻可以認知各式各樣的現象。雖然你可以聽到各種聲音，這些聲音卻是空的；但在空中，你卻可以聽到聲音。你也有各種思想產生，這些思想都是空的；但在空中，你卻可以知道你有思想。」不管你看到什麼，聽到什麼，都不要去理會，不要去執著。讓聽去聽，讓看去看，而不要讓你的執著進入知覺之中。
依據大圓滿的特殊覺明(luminosity)法門，我們智慧能(wisdom-energy)的一切光都住在心輪，心輪則透過「智慧脈」(wisdom channels)與眼睛相連接。眼睛是覺明的「門」，所以你要睜開眼睛，才不會阻塞這些智慧脈。
靜坐時，要微微張開嘴巴，好象要發出低沉、放鬆的「阿--」聲。微微張開嘴巴，並用口來呼吸，可以使製造散亂思想的「業風」(karmic winds)不那麼容易生起，進而障礙你的心和禪定。
將你的手舒服地蓋在膝蓋上。這種姿勢稱為「輕安自在心」式。
這種姿勢讓我們產生一線希望的火花，以及遊戲的心情，因為我們隱隱知道一切眾生皆有佛性。所以，當你採取這種姿勢時，你是在愉快地模仿一尊佛，承認你具有佛性，真正鼓舞你的佛性顯現。事實上，你開始尊敬你自己有可能成佛。另一方面，你認識到自己仍在相對世界之中。但因你已經愉快地信任你的佛性，你受了啟發，所以你比較能夠接受你的缺點，比較能夠以仁慈而幽默的心情處理它們。因此，當你禪坐時，讓你自己感受到你就是佛的那種自尊、尊嚴和強烈謙卑感。我常常說，你只要讓自己受到這種愉快的信心啟發就可以了：禪定將自然從這種瞭解和信心中產生。
三種禪坐方法
佛陀教了八萬四千法門，以馴服和舒緩負面的情緒；在佛教裡，就有無數的禪坐方法。我發現有三種禪坐方法在現代世界中特別有效，每一個人都可以使用和受益。這三種方法就是「觀」呼吸、使用一種物件、念咒。
1. 「觀」呼吸
第一種方法很古老，在一切佛教宗派中都常用。那就是輕鬆而專注地把注意力放在呼吸上。
呼吸就是生命，它是我們生命最基本的表現。在猶太教中，呼吸稱為ruah，意思是創造萬物的上帝之靈；在基督教中，聖靈和呼吸之間，也有很深的關係。在佛陀的教法中，呼吸（梵文稱為prana）是「心的車乘」，因為呼吸驅動我們的心。所以，當你把呼吸調得很順而使心靜下來時，你同時也馴服和訓練你的心了。在我們遇到焦慮時，如果能夠獨處幾分鐘，只要靜靜地做深呼吸，不就能感覺到多麼輕鬆自在？即使是這麼簡單的練習，都可以給我們很大的幫助。
因此，當你在禪坐時，要像平常一樣，自然地呼吸。把你的注意力輕鬆地放在呼氣上。
每次呼氣的時候，就是在放下和解除一切執著。想像你的氣融入無所不在的真理裡。每一次呼氣之後，再吸氣之前，你將發現由於執著消失了，就會有一個自然的間隙。
安住在那個間隙中，安住在那個開放的空間中。當你自然地吸氣時，不要把注意力特別放在吸氣上，而要繼續把心安住在那個已經打開的間隙上。
當你在練習時，千萬不要在心中做任何的說明、分析或自我閒話。不要把你心中持續不停的評論（「現在我正吸氣，現在我正呼氣」）誤以為是正念分明；重要的是純淨的當下。
不要把注意力太放在呼吸上；只要把百分之廿五的注意力放在呼吸上就夠了，其餘的百分之七十五是寧靜而開闊的放鬆。當你對呼吸越來越了了分明時，將發現你越來越清醒，你已經把散亂心收攝回自身，成為一個整體。
這時候，不要再「觀」呼吸，讓自己逐漸與呼吸結合為一，就好象你正在變成呼吸一般。慢慢的，呼吸本身，呼吸者，和呼吸的動作合而為一；對立和隔離都消失了。
你將發現，這個非常簡單的正念過程，會過濾你的思想和情緒。然後，就好象你在脫皮一般，某種東西被剝掉而自由了。
不過，有些人不能放鬆或自在地觀呼吸；甚至覺得觀呼吸幾乎是幽閉恐怖。對這些人來說，下一個方法也許比較有幫助。
2. 使用一個物件
第二個方法是把心輕輕地放在一個物件上，許多人發現這個方法很管用。任何能夠讓你產生特別靈感的自然物，譬如一朵花或一顆水晶都可以。然而，具體表現真理的東西，諸如佛像、基督像，特別是你上師的像，會更有威力。上師活生生地把你和真理連結在一起；由於你和上師的師徒關係，只要看著他的臉，就將你的自性與靈感、真理連結在一起。
許多人對於蓮花生大士塑像（稱為「如我一般」）的照片特別有感應。這尊塑像造於第八世紀的西藏，也經過他的加持。蓮花生大士藉著他的神通力，把佛法引進西藏。西藏人把他當作「第二佛」，恭敬地尊稱他「根本仁波切」(Guru Rinpoche)，意思是「珍貴的上師」。頂果欽哲仁波切說：「在聖地印度和雪鄉西藏，出現過許多不可思議和無以倫比的大師。在他們當中，對現在這個艱苦時代的眾生，最有慈悲心和最多加持的是蓮花生大士，他擁有一切諸佛的慈悲和智慧。他有一項德性就是任何人祈求他，他就能夠立刻給予加持；而且不論向他祈求什麼，他都有能力當下就滿足我們的願望。」
因此，你可以把這尊塑像的照片放在你的眼前，輕輕地把你的注意力放在蓮花生大士的臉上，特別是他的眼神。他的眼神非常深邃寧靜，幾乎就要從照片迸出來，把你帶進毫無執著的覺醒境界、禪定境界。然後，很安詳地把你的心交給蓮花生大士。
3. 念咒
第三種方法是把心和咒聲連結在一起，這在西藏佛教中很普遍（蘇菲教、基督正教和印度教也常用）。咒的定義是「心的保護者」。凡是保護人心免於墮入負面心態，或不受凡夫心所控制的，都稱為咒。
當你覺得緊張、無所適從或情感脆弱時，念咒可以完全改變你的心境，轉化它的能量和氣氛。這怎麼可能呢？咒是聲音的精華，以聲音的形式來表現真理。每一個音都涵攝精神力，濃縮了真理，散發出諸佛的法語加持力。心乘坐在呼吸的微細能量上，經過全身，也淨化了全身的脈輪。因此，當你在念咒時，你就是在以咒的能量加在你的呼吸和能量，等於是直接鍛煉你的心和精密的身體。
我向學生推薦的咒是「Om Ah Hum VAJRa GURu PADMa SIDDHi HUM」（西藏人念成Om Ah Hung Benza Guru Pema Siddhi Hung），這是蓮花生大士的咒，是一切佛陀、大師和證悟者的咒。在這一個暴力、混亂的時代裡，具有強大的安詳、治療、轉化和保護的力量。安靜而非常專注地念這個咒，讓你的呼吸、咒和你的知覺慢慢合而為一。或者以特別的方式誦咒，然後把心安住在誦咒後的深度寂靜中。
即使我已經熟練了這個法門一輩子，有時候我仍然會為咒的力量感到驚訝。幾年前，我在法國里昂主持一個禪修營，共有三百人參加，大部分是家庭主婦和心理治療師。我已經教了一整天，但他們似乎要把大部分時間都跟我在一起，毫不留情地問問題，一個接著一個。黃昏時，我整個人垮掉了，整個房間充滿沉悶的氣氛。因此，我就念了這個我剛剛提到的咒。我非常驚訝，念咒竟然有如此的力量；在幾分鐘之內，我感到精力充沛，周遭的氣氛改變了，全體聽眾似乎又變得神采奕奕而迷人。這種經驗一次又一次發生在我的身上，所以我知道它絕不是偶然的「奇跡」。
禪坐中的心
禪坐時我們該「抱持」怎麼樣的心呢？什麼都不做，隨其自然就行了。一位上師把禪坐形容為「把心懸掛在虛空中，毫無所著」。
有一句名言：「如果心不造作，就是自然喜悅，這就好象水如果不加攪動，本性是透明清澈的。」我常常把禪坐中的心比喻為一罐泥水：人們愈不理會或攪亂它，雜質就愈會沉澱到罐底，水的自然明淨本性也就會呈顯出來。心的本性也是如此。任其自然，不加改變，它就可以找到喜悅和清明的真性。
因此，千萬不要讓心有任何的掛礙或負擔。當你禪坐時，千萬不要刻意去控制它，也不要勉強讓心寧靜。不要過度嚴肅或覺得你正在做某種特殊的儀式；甚至不要有你正在禪坐的觀念。讓你的身體保持自然，也讓你的呼吸保持自然。把你想像成虛空，接納著整個宇宙。
微妙的平衡
禪坐如同其他藝術，在放鬆和警覺之間必須維持微妙的平衡。從前有一位比丘名叫億
耳，跟隨佛陀的一位最親密弟子學習禪坐。他無法體會應該抱持什麼樣的心態，很努力想專注，卻感到頭痛。因此，他就放鬆心情，結果睡著了。最後他請求佛陀幫助。佛陀知道他在出家之前是一位出名的音樂家，就問他：「你在家時不是擅長拉琴嗎？」
億耳點頭。
「你如何把琴拉出最好的聲音呢？是在弦很緊或很松的時候呢？」
「都不是。必須適度，既不可太緊，也不可太松。」
「那就對了。你的心既不可太緊，也不可太松。」
在西藏偉大的女性上師中，有一位名叫瑪姬拉度(Ma Chik Lap Dron)，她說：「警覺，警覺；不過要放鬆，放鬆。這是禪坐時重要的『見』。」維持你的警覺心，但同時要放鬆，事實上，要放鬆到連放鬆的念頭都不執著。
思想與情緒：波浪與海洋
人們開始禪坐時，常常說他們的思想很狂亂，變得比從前亂。但我一再向他們保證說，這是一個好徵象。這絕不是表示你的思想比從前亂，反而是因為你比從前安靜，你終於察覺你的思想一向是多麼雜亂。千萬不要灰心或放棄。不管有什麼念頭出現，你所要做的只是保持清醒，即使是在一片混亂中，也要把注意力放到呼吸上。
古代的禪坐教授法中記載：開始禪坐時，念頭總是一個接一個出現，從未停止過，好象是峻峭的高山瀑布。漸漸地，禪坐功夫進步了，思想就像溪流穿過深而狹的峽谷，然後像一條大河緩緩地蜿蜒流向大海，最後，心變得像平靜安詳的海洋，只是偶然有漣漪或波浪出現。
有時候，人們會認為禪坐時，絕不可以有任何思想和情緒；當思想和情緒出現時，他們變得懊惱不已，認為自己失敗了。事實絕非如此，有一句西藏話說：「只要肉不要骨，只要茶不要茶葉，這是過分的要求。」只要你還有心，必然會有思想和情緒。
就好象大海有波浪，或太陽有光線一樣，心的光芒就是它的思想和情緒。大海有波浪，卻不被波浪所干擾。波浪是大海的本性。波浪將生起，但它們會往哪裡去？回到大海。波浪來自何方？大海。同理，思想和情緒是心性的光芒和表現，它們從心中生起，但消溶到哪裡去？回到心。不論心中湧現的是什麼，千萬不要把它看成特別的問題。如果你不強烈反應，如果你能夠安忍，它還是會再回歸它的本性。
如果你有這種瞭解，那麼心中生起的思想只會加強你的修行。如果你不瞭解它們的本質是心性的光芒，那麼你的思想就會變成混亂的種子。因此請以曠達和慈悲的態度來對待你的思想和情緒，因為你的思想是你的家人，是你的心的家人。在它們的面前，誠如敦珠仁波切經常說的：「要像一個年老的智者，看著小孩子玩耍。」
我們常常懷疑，對於負面的心態或某些擾人的情緒應該怎麼處理才好。在禪定的曠達境界中，你可以完全沒有偏見地看待你的思想和情緒。當你的態度改變時，心的整個氣氛就會改變，甚至連思想和情緒的性質都會改變。當你變得越可親時，它們也會變得越可愛；如果你不覺得它們有什麼問題，它們也不會找你麻煩。
因此，無論生起怎樣的思想和情緒，就讓它們生起和消退，像大海的波浪一般。不管你發現你在想些什麼，就讓那個思想生起和消退，不要加以限制。不要緊抓它，餵養它，或縱容它；不要執著，不要讓它具體化。不要隨著思想跑，也不要迎請它們；要像大海看著自己的波浪，或像天空俯視飄過的雲彩一般。
很快的，你會發現，思想就像風，來了又去。秘訣是不要去「想」思想，而是要讓它們流過心，不在心中留下任何痕跡。
在凡夫心中，我們看到思想之流連續不斷；但事實卻非如此。你自己將會發現，每兩個思想之間都有間隙。當過去的思想過去了，而未來的思想尚未生起時，你將發現當中有間隙，本覺或「心性」就在其中顯露出來。因此，禪修就是要讓思想緩慢下來，讓間隙越來越明顯。
我的上師有一位學生名叫阿帕·潘(Apa Pant)，他是出色的印度外交家和作家，擔任過印度駐不少國家的大使，也曾是印度政府駐西藏拉薩的代表，也曾經出使錫金。他是禪修和瑜伽的修行人，每次見到我的上師，他總是會問「如何禪修」。他遵循東方傳統，以學生的身分一次又一次地向上師問一個簡單、基本的問題。
阿帕·潘告訴我這個故事。有一天，我們的上師蔣揚欽哲正在錫金首都剛德的皇宮寺前面觀賞喇嘛舞，對於丑角的滑稽動作咯咯大笑。阿帕·潘不斷煩他，一次又一次地問他如何禪修，這次上師決定對他做個一勞永逸的回答：「看，禪修就像這個；當過去的思想停止了，未來的思想還未生起時，當中不是有個間隙嗎？」
「是的。」阿帕·潘說。
「那就對了，延長它：那就是禪修。」
經驗
當你繼續修行時，你也許會有各種各樣的經驗，包括好的和壞的。正如同有許多門窗的房間允許空氣從四面八方吹進來，同樣的，當你的心開放時，自然會有各種各樣的經驗進到心中來。你也許會經驗到喜悅、清明或無思無念的境界。從某個角度來看，這些都是非常好的經驗，也是禪修進步的象徵。因為當你經驗到喜悅時，這是欲望暫時消解的表徵；當你經驗到真正的清明時，這是侵擾已經暫時停止的表徵。當你經驗到無思無念的境界時，這是無明已經暫時消失的表徵。它們本身是好的經驗，但如果你執著它們，就會變成障礙。經驗還不是覺悟；但如果我們一直都不執著，它們就和真正發揮其功能，變成覺悟的材料。
負面的經驗往往最容易誤導人，因為我們總是把它們當作壞的象徵。事實上，在我們修行中的負面經驗，卻是偽裝的福報。試著不要去厭惡，反過來卻要瞭解它們的真實面目，它們只是經驗而已，如夢幻泡影。體悟經驗的真實本質，可以讓你免除經驗本身造成的傷害或危險，這樣一來，即使是負面的經驗，也可以變成大福報和成就的來源。自古以來，就有無數的大師，在負面的經驗上用功，將它們轉化為覺悟的催化劑。
傳統上說，對於一個真正的修行人而言，帶來障礙的不是負面的經驗，反而是好的經驗。當事情都進行得很順利的時候，你必須特別小心和正念分明，才不致於變得滿足或過分自信。請記住敦珠仁波切在我經歷一次非常強的經驗時對我說的話：「不要太興奮，畢竟，它既非好也非壞。」他知道我正在對經驗產生執著，那種執著，就像其他執著一樣，必須切除。在禪修和生活中，我們必須學習不執著好的經驗，不嗔恨負面的經驗。
敦珠仁波切警告我們另一個陷阱：「另一方面，在禪修中，你也許會經驗到混濁、半意識、飄浮的境界，就像有一個蓋子懸在你的頭上一般：夢幻般的遲鈍。其實，這只不過是一種模糊和心不在焉的停滯而已。如何脫離這種境界呢？清醒你自己，挺直你的背部，呼出肺部的污濁空氣，把你的覺醒力導向清朗的虛空，讓你的心清新過來。如果你還是停留在這種停滯的狀態，你將不會進步；因此，每當有這種退步情況時，必須一再清除。盡力保持警覺，正念分明，這是很重要的。」
不管使用那種禪修方法，當你發現已經自然到達清醒、遼闊和躍動的安詳時，就放棄它，或讓它自己消解。然後，繼續寧靜而不散亂地停留在那個境界上，不需要使用任何特殊的方法。那個方法已經完成了它的任務。不過，如果你的心流失了或散亂了，就必須再度使用最能夠讓你靜心的方法。
禪修真正的妙處，不在任何方法，而在它持續鮮活的當下經驗，以及它的喜悅、清明、安詳，最重要的是，在它的毫無執著之上。對自己執著的減少，是你自己變得更自由的徵兆。當你愈經驗到這種自由時，你會愈清楚我執，希望和恐懼將漸漸消失，而且你也將更接近無限豐富的「無我智慧」。當你生活在那個智慧之家時，你再也找不到「我」和「你」、「此」和「彼」、「內」和「外」的藩籬；最後你將回到你真正的家--不二的境界。
休息
人們常問：「什麼時間禪坐較適當？每一次需要禪坐多久？早晚禪坐二十分鐘效果很好，是嗎？」是的，早晚禪坐二十分鐘感受會很好，但也不全如此。我不曾在經典上發現禪坐二十分鐘的說法；我想那是西方發展出來的說法，我稱它為「西方禪座標準時間」。重點不在時間長短，而在禪坐是否真正帶給你正念分明和活在當下的境界。在那個境界中，你開放了一點，能夠跟你的心性連接。五分鐘的清醒禪坐，遠勝過二十分鐘的打瞌睡！
敦珠仁波切總是說，初學者的禪修時間應該要短，坐個四、五分鐘，然後休息一分鐘。在休息時，要放下禪坐的方法，但不要連你的正念分明也放下了。有時候，當你一直在努力禪坐時，很奇妙的是，休息的片刻，如果你還保持正念分明和活在當下，反而是禪定發生的時刻。這就是為什麼在禪修中，休息和禪坐同樣重要的原因。有時候我會勸禪修面臨問題的學生，在休息時禪修，在禪修中休息。
小坐片刻；然後休息，大約三十秒或一分鐘非常短暫的休息。但不管做什麼，都要了了分明，不要失去正念及其自然的輕安。然後讓自己清醒，重新坐。如果你以這個樣子做許多次的短暫禪修，你的休息將常常讓你的禪修變得更為真實，更有啟發性；它們將從你的禪修過程中，除去笨拙、令人心煩的僵硬感、嚴肅感和不自然，帶給你愈來愈多的專注和輕安。漸漸地，透過這種休息和坐禪的交叉運用，禪修和日常生活的藩籬將崩潰，它們之間的對比將會消解，而你將發現自己愈來愈活在自然、純淨的當下，毫不心亂。然後，就像敦珠仁波切常說的：「即使禪修者也許要離開禪修，禪修絕不離開禪修者。」
結合：動中禪
我發現現代的禪修者缺乏如何把禪修與日常生活結合的知識。我要特別強調：把禪修結合在生活中，是禪修的整個根本、重點和目的。現代生活的暴力和焦慮、挑戰和零亂，讓這種結合變得更迫切需要。
有人對我抱怨：「我已經打坐了十二年，但似乎沒有什麼改變，我還是老樣子。為什麼？」因為在他們的修行和日常生活之間有一道鴻溝。他們把修行和日常生活放在兩個隔離的世界裡，一點也不相互啟發。這讓我想起在西藏讀書時所認識的一位元老師，他對藏文文法的規則可以解析得頭頭是道，卻幾乎寫不出一句正確的句子。
既然如此，我們怎麼做才能達到這種結合？怎樣才能讓禪修的寧靜喜悅和曠達自在滲入日常生活裡？除了持續不斷的修行之外，並無取代方法，因為唯有透過真正的修行，我們才能夠開始持續嘗到心性的寧靜，因而能夠在日常生活中保持這種經驗。
我總是告訴我的學生，不要太快就跳出禪修，停留幾分鐘的時間，讓禪修的安詳滲入你的生活。如同我的上師敦珠仁波切所說：「不要跳起來就跑開，要將你的正念與日常生活結合在一起。要像一位頭顱破裂的人，隨時隨地小心翼翼，唯恐別人碰到他一般。」
在禪修之後，不要回到我們易於將事物固化的習氣。當你重新進入日常生活時，要讓禪修所帶給你的智慧、洞察力、慈悲、幽默、柔軟、曠達和自在充滿你每天的生活經驗。禪修喚醒你體悟一切事物的本性是如何虛幻如夢；甚至要在生死苦海中維持那種覺醒。一位大師曾說過：「在禪修之後，修行人必須變成幻化之子一般。」
敦珠仁波切勸大家：「萬事萬物固然都如夢幻泡影，即使如此，你還是要幽默地繼續做事。譬如，當你走路時，不要有無謂的嚴肅感或自我意識。反之，你要輕鬆地走向真理的開放虛空。當你坐下來時，你要作真理的堡壘。當你吃東西時，要把你的負面身口意業和幻想吃進空性的肚子，消解它們遍及虛空法界。當你大小便時，觀想一切障礙正在被清洗淨除。」
因此，真正重要的不只是練習如何禪坐，而是禪坐之後，你有什麼樣的心境。不論你做什麼，都要將這種寧靜和專注的心境延伸。我很喜歡一則禪宗公案，弟子問師父：
「師父，你如何將覺悟表現於行動之中？你如何在日常生活中修行？」
「餓的時候就吃，困的時候就睡。」師父回答。
「但是，師父，每個人都在睡，每個人都在吃啊！」
「但是，當他們在吃的時候，並不是每一個人都在吃啊！當他們在睡的時候，並不是每一個人都在睡啊！」
從這則公案中，衍生出禪宗名言：「當我吃飯的時候，我就吃飯；當我睡覺的時候，我就睡覺。」
這句名言的意思是不管你做什麼，都要完全了了分明，絕不可以讓自我的分心阻止你清醒。這就是結合。如果你確實希望達到這個目的，你所需要做的，不只是把修行當作偶爾服用的藥物或治療，而是把它當作每天的食糧。這就是為什麼遠離現代都市生活的壓力，在閉關的環境中修行，是發展這種結合力量的殊勝方法。
常常有人參加禪修，總是希望獲得異常的結果，比如看到某種景象、發光或神通。當這些神異現象沒有發生時，他們就覺得失望。但禪修的真正奇跡是比這些現象還要平常而有用的，那是一種細微的轉化，這種轉化不只發生在你的心靈和情緒之中，還實際發生在你的身體上。它具有很大的治療功能。科學家和醫師已經發現，當你的心情很好時，你身上的細胞也比較愉快；反之，當你的心情不好時，你的細胞也變得有毒。你整個人的健康情況，跟你的心境和生活方式密切相關。
靈感
我說過禪坐是通往覺悟之路，是此生最大的努力。每當我對學生談到禪坐時，我總是強調禪修必須嚴謹修行和虔誠恭敬；同時，我也總是告訴他們，禪修必須盡可能富有靈感和原創性。從某一個角度來看，禪修是一種藝術，你必須把藝術家的心情和豐富的創造力帶進禪修。
就好象你在日常生活中，常帶點神經質和競爭意識一般，你應該靈巧地全力啟發你自己進入祥和之中。使禪修變得非常喜悅的方法有很多，你可以找些能夠令你神采飛揚的音樂，用來開放你的心情和心智。你可以彙集過去曾經感動你的詩、箴言或教法，把它們放在身邊，隨時用來提升你的精神。我一直都很喜歡西藏的唐卡畫，從它們的美感中獲得力量。你也可以找些能夠激起神聖感的複製畫，懸掛在房間的牆壁上。你可以傾聽一位大師的開示錄音帶，或聽聽神聖的唱誦。你可以在你禪坐的地方，擺上一朵花，點上一炷香、一根蠟燭，供奉上師的照片或護法神、佛像，簡單而莊嚴。你可以把最尋常的房間，變成溫馨神聖的地方，讓你像會晤老朋友一般，喜悅而快樂地接觸你的真我。
如果你發現位居於鬧市的家中，不容易禪修，你要有創意，走進大自然。大自然永遠是靈感的泉源。為了讓你的心靜下來，你可以在破曉時分到公園散步，或觀賞園中玫瑰花上的露珠。你可以躺在地上，仰望天空，讓你的心擴展到浩瀚的太虛，讓外界的天空在你的心裡喚醒另一片天空。你可以站在溪邊，讓你的心與溪水的奔流融合在一起，與潺潺水聲合而為一。你可以站在瀑布邊，讓它具有療效的笑聲淨化你的心靈。你可以在沙灘上散步，讓海風甜蜜地吹拂你的臉。你可以讚歎，並利用月光之美安靜你的心。你可以坐在湖邊或花園中，靜靜地呼吸，當月亮在無雲的夜空莊嚴而緩緩升起時，讓你的心靜謐下來。
一切都可以用來成就禪修。一個微笑，地下道的一張臉，從水泥步道裂縫中開出的一朵小花，一塊懸掛在商店櫥窗的美麗布料，陽光映照窗臺花盆的樣子。隨時發現美或優雅的足跡。隨時保持清醒，對「默然所發出的消息」獻上每一個喜悅。
慢慢的，你將能夠掌握你自己的喜悅，調酌你自己的歡樂，擁有各種方法，可以提升、鼓舞、照耀和啟發你的每個呼吸和動作。如何才是個偉大的修行人？一位活在當下，隨時面對自己真我的人，一位發現並持續流露靈感泉源的人。誠如當代英國作家路易士·湯姆遜(Lewis Thompson)所說的：「基督，最偉大的詩人，如此熱切地生活在真理之中，他的每個姿勢，當下就是清淨的動作和圓滿的符號，體現著超越的真理。」
我們在這裡，就是要體現超越的真理。
第六章 演化、業與輪回
在佛陀證悟的那個重要晚上，據說他經歷了好幾個不同的覺醒階段。首先，他的心「鎮定清淨，沒有瑕疵，淨除煩惱，變得柔軟、隨適、專注和不可動搖。」他把注意力轉向前世的回憶，以下是他對於那個經驗的描述：
我憶起許多、許多前世。一世、二世、三世、四世、五世……五十世、一百世……十萬世，出生在各種的時空。我知道這些世的每一件事情：它們發生在什麼地方、我的名字叫什麼、我出生在哪個家庭、我做過哪些事。我經歷過每一世的好運和惡運，以及每一世的死亡，然後再度受生。我以這種方式憶起無窮盡的前世，及其特質和環境。這是我在初夜時分所得的知識。
自有歷史以來，相信死後有生命及輪回的信仰，幾乎在所有世界宗教中，都佔有重要的地位。在早期的基督教歷史中，基督徒相信輪回再生，這種看法一直到中世紀都還以各種形式出現。一位最具有影響力的教會神父，名叫歐雷根(Origen)，相信「靈魂在人出生之前就已存在」，在第三世紀時他這麼寫道：「每個靈魂來到這個世界，因其前世的勝利而加強，也因其前世的失敗而削弱。」雖然基督教最後拒絕相信輪回，但其痕跡仍可見於文藝復興時代的思想、浪漫詩人布萊克和雪萊(Shelley)的作品，甚至小說家巴爾劄克(Balzac)
的著作中。自從十九世紀末西方開始對東方宗教發生興趣以來，相當多的西方人已經接受印度教和佛教的輪回知識。其中，美國的大工業家和慈善家亨利·福特(Henry Ford)寫道：
二十六歲的時候，我接受了輪回的理論，（西方）宗教完全不提供這方面的看法。甚至連工作都無法令我完全滿足。如果我們不能把某一世所得到的經驗在下一世運用，那麼工作就是白費的。當我發現到輪回時，……時間就不再是有限的。我不再是鐘擺的奴隸，……我願意把長遠生命觀所給予的寧靜與別人分享。
一九八二年一項蓋洛普民意測驗顯示，幾乎有四分之一的美國人相信輪回。如果考慮到唯物論和科學幾乎主宰著我們生命的每個層面，這就是個令人吃驚的統計數字。儘管如此，大多數人對於死後的生命仍然只有非常模糊的觀念，不知道輪回到底是什麼東西。人們常常告訴我，他們無法相信沒有證據的東西。但沒有證據就能證明它不存在嗎？誠如伏爾泰(Voltaire)所說的：「總之，出生兩次並不比出生一次令人驚奇。」
常有人問我：「如果有前世的話，為什麼我們都不記得？」但是為什麼不記得前世就表示我們以前沒有活過呢？小時候或昨天的經驗，或甚至是一個小時前所想的事，當時儘管都那麼鮮活，但記憶幾乎都完全消失，就好象未曾發生過一般。如果連上個星期所做所想的事我們都不記得，要想記得前世所做的事，哪有這麼容易？
有時候我會開玩笑地問別人：「到底是什麼令你這麼堅信沒有生命輪回？你有生命證據呢？萬一你死後發現果然有輪回，你怎麼辦呢？你要怎麼處理這個狀況呢？難道你不是在以否定的信念限制自己嗎？即使沒有你所謂的『具體證據』在，相信輪回可能存在或至少不反對它，難道不是比較合理嗎？什麼才算是輪回的具體證據呢？」
因此，我喜歡請人們問自己：為什麼一些主要宗教都相信有來世？在人類歷史上，為什麼有幾十億人，包括亞洲最偉大的哲學家、聖人和天才都相信輪回，而且把它當作生命中一個重要的部分呢？難道他們都是傻瓜嗎？
讓我們回到具體的證據上。只因為我們沒有聽過西藏，或只因為我們沒有去過西藏，並不代表西藏不存在。在美洲大陸被「發現」以前，有那個歐洲人相信美洲的存在呢？即使在它被發現之後，人們還是在爭論它是否存在。我相信，這是由於我們非常狹隘的生命觀，使我們不能接受，也無法開始嚴肅思考輪回的可能性。
幸好，這不是故事的結尾。從事精神修行的我們--譬如說，禪修的人――終於發現許多關於心的事實，這是我們以前所不知道的。因為當我們的心越來越開放，接觸到非比尋常、浩瀚和不容置疑的心性時，我們瞥見一個完全不同的面向，一切我們以為很瞭解的自我和世界的觀念就開始消解了，因而除掉這一世，還有其他世的存在就變得有可能了。我們開始瞭解上師所開示的生死和輪回教法都是真的。
輪回的若干可能「證據」
目前已經有大量文獻討論那些自稱能記憶前世者的證詞。我建議如果你確實想要瞭解輪回的真相，就應該以開放的心態來探討這個問題，但要盡可能嚴謹的分辨清楚。
在可以提到的幾百個輪回故事中，有一個特別令我著迷。這是英國諾福克一位老人的故事，他名叫亞瑟·福樓多(Arthur Flowerdew)，從十二歲開始，他常有神秘卻鮮明的心
像――一個被沙漠圍繞的大城市。在他心中最常出現的影像中，有一個顯然是從懸崖雕鑿而成的寺廟。尤其是當他在家附近的海灘上玩弄粉紅色和橘色的鵝卵石時，這些神奇的影像不斷浮現在他的腦際。隨著年紀的增長，他所看到的城市越來越清晰，他看到更多的建築物、街道圖、士兵及經由狹穀進入城市的通路。
亞瑟·福樓多在他的晚年，非常偶然地看到一支有關約旦古城佩特拉(Petra)的電視紀錄片。第一次他驚訝地發現這就是多年來一直縈繞在他腦際的影像。他後來聲稱，從未讀過有關佩特拉的書籍。然而，他的故事變得遐邇皆知，他也上了英國廣播公司的電視訪問節目。這件事引起約旦政府的注意，便將他和英國廣播公司的一位節目製作人接到約旦，拍攝他對佩特拉的反應。在此之前，他只出國一次，是一趟短暫的法國海岸之旅。
啟程之前，一位研究佩特拉並且出過專書的世界權威學者訪問了亞瑟·福樓多，經過詳細的訪談後，他百思不得其解為什麼亞瑟·福樓多對佩特拉的認識那麼精確，有些甚至只有專精這一區域的考古學者才會知道。英國廣播公司將亞瑟·福樓多在出發前對佩特拉的描述錄下來，以便對照將在約旦所看到的情形。福樓多特別挑出了三個心中的景象：市郊一塊奇形怪狀的火山形岩石，一座他說他在西元前一世紀在那兒被殺害的小廟，還有城裡一棟考古學家們非常熟悉，卻不知道做什麼用的奇特建築物。佩特拉專家想不起來有他說的這麼一塊岩石，不太相信它存在。可是當他拿出一張那所寺廟附近的照片給福樓多看的時候，很驚奇地發現福樓多竟然指出岩石的正確位置。然後，這位老人從容地解釋前述建築物的功能，這是過去從來沒有人想過的，原來那是二千年前他當兵時的哨兵房。
他的預測，後來大都證明是對的。在前往佩特拉的途中，亞瑟·福樓多指認出那塊神秘的岩石；進城之後他連地圖都不必看就直接走到哨兵房，並表演哨兵進入時的特殊報到方式。最後前往他說他在西元前一世紀被敵人的矛所刺殺的地方。他也指出了當地其他尚未出土的建築物，並且說明它們的位置和功能。
陪伴亞瑟·福樓多的佩特拉考古專家，無法解釋這位再平凡不過的英國人為什麼對該城市有那麼驚人的知識。他說：
他對於細節說明得很清楚，很多都與考古和史實非常吻合，如果說他要從記憶中編造一套故事，那是需要相當大的心思的。我不認為他是一個騙子。我不認為他有能力設下如此大規模的騙局。
除了輪回之外，還有什麼能夠說明亞瑟·福樓多非比尋常的知識呢？你可以說，他也許讀過有關佩特拉的書，或者他也許曾經以精神感應收到一些知識；但事實擺在眼前，他所能夠提供的訊息，有些甚至連專家都不知道。
此外，還有一些小孩的案例也很特別，他們能夠很自然地回憶起前世的細節。維吉尼亞大學的伊安·史蒂文生博士(Dr. Ian Stevenson)，就彙集了很多這類的案例。其中有一個小孩回憶前世的驚人敘述，引起Guru喇嘛的注意，他還派遣一位特使去訪問她，並且驗證了她敘述。
她的名字叫噶瑪姬·庫爾(Kamaljit Kour)，父親是印度旁遮普省錫克族的學校教師。
有一天，她和父親前往當地村落的市集，途中她突然要求父親帶她去另一個村落，兩地相隔一段距離。她的父親有點訝異，問她為什麼要改變目的地。「在這裡我一無所有。」她說：
「這裡不是我的家，請帶我到那個村落。我和一位同學騎著腳踏車時，突然被一輛巴士撞倒。我的朋友當場死亡，我的頭部、耳朵和鼻子則受了傷。我被帶離現場，躺在附近一家小宅院前的長板凳上。然後，我被送到那個村落的醫院去。我的傷口流血不止，我的父母親和親戚都跑來陪我。因為當地醫院沒有足夠的醫療設備，他們決定送我去安巴拉。因為醫生說無法治好，我就請親戚帶我回家。」她的父親聽過之後，嚇了一跳，但當她堅持要去那個村落時，他終於答應帶她去，雖然他想這只不過是小孩的幻想而已。
他們就一起前往那個村落，當他們快抵達時，她就認出來了，並且指出巴士撞到她的地點。她並要求坐上一輛人力車，指揮車夫行走的方向。她叫車夫停在她聲稱是前世住過的一簇房子前。這個小女孩和她滿腹疑惑的父親，就走向她前世的住宅。她的父親還是不相信她的話，就問鄰居是否有這麼一家人就像噶瑪姬所描述的一樣，曾經死過一位女兒。鄰居證實了這個故事，並且告訴這位吃驚的父親，那家的女兒名叫裡斯瑪(Rishma)，車禍喪生時才十六歲；她死在從醫院回家的車上。
父親乍聽之下，簡直嚇壞了，就告訴噶瑪姬該回家了。但她卻一直走到她前世的家去，要來她的學校照片，高興地凝視。當裡斯瑪的祖父和伯叔父來到時，她認得他們，而且叫出他們的名字。她指出她自己的房間，並向父親介紹家中的其他房間。然後，她要來她的學校書籍、兩個銀質手鐲和咖啡色新洋裝。她的嬸嬸說明這些都是裡斯瑪的東西。然後，她又帶路走向叔父的房子，在那兒她也指出其他東西。第二天，她會見了前世的所有親戚，當他們必須搭車回家時，她拒絕離開，她告訴父親她想留下來。最後，父親才說服她一起離開。
家人開始將整個故事串連起來。噶瑪姬出生於裡斯瑪去世後十個月。雖然這個小女孩還沒有上學，她卻時常裝成看書的樣子，她記得裡斯瑪學校照片中所有同學的名字。噶瑪姬·庫爾也一直要求咖啡色的衣服。她的父母親發現，裡斯瑪曾經收到一套她非常喜歡卻沒有機會穿的咖啡色新洋裝。噶瑪姬所記得的前世最後一件東西是：從醫院回家途中，車子所照射出來的燈光；那一定是她去世的那一刻。
我可以想像出人們懷疑這個故事的幾個方式。你也許會說，這位小女孩的家人，可能為了自己的某種原因，而唆使她聲稱是裡斯瑪的再生。裡斯瑪的家庭是富農，但噶瑪姬·庫爾的家庭卻也不窮，擁有村落中較好的房子，有中庭和花園。關於這個故事，還有一件有趣的事：事實上，她這一世的家人對於這件事感到十分不自在，擔心「鄰居會怎麼想」。反而，我認為最有力的證據是：裡斯瑪的家人，雖然對於自己的宗教懂得不多，或甚至不知道錫克人是否能接受輪回的觀念，但他們卻確信噶瑪姬·庫爾就是他們的裡斯瑪。
任何人如果想認真研究輪回的可能性，我建議他們應該看看非常動人的瀕死經驗的見證。有過這種經驗而後活下來的人，絕大多數都確信死後還繼續有生命。他們過去大都沒有宗教信仰或任何精神經驗：
現在，我歷經了整個生命過程，我徹底相信死後還有生命。我不怕死，一點也不。在我認識的朋友當中，有些人是如此害怕，如此恐懼。每當我聽到人們懷疑有來生，或者說：
「當你去世時，你就走了」時，我心裡總是暗想著：「他們實在是不知道。」
當時我經歷了最不尋常的經驗，讓我瞭解到死後還有生命。
我知道死後還有生命！沒有人可以動搖我的信念。我沒有任何懷疑――它是安詳的，沒有什麼好害怕的。
它解答了每一個人在這一生遲早都會疑惑的問題。是的，是有來生的！這比我們所能想像的任何事都要美！一旦瞭解這點，就會覺得它是那麼獨特。你會瞭解的。
有關這個主題的研究也顯示，瀕死經驗會使人變得更開放，更能接受輪回的觀念。
還有，某些天才兒童驚人的音樂或數學天賦，不就可能是在其他世所發展出來的嗎？例如莫札特，他在五歲時就編了舞曲，到了八歲就出版了奏鳴曲。
如果死後確實有生命存在，你也許會問：為什麼這麼難記得呢？在《伊爾的神話》(Myth of Er)一書中，柏拉圖「說明」了為什麼沒有記憶。伊爾是一位士兵，他被認為已經戰死沙場，他似乎經驗了死而復生。當他「死去」時，他看到許多景象，同時被訓令復蘇過來，以便把死後的情況告訴別人。就在他要回來之前，他看到那些正準備出生的生命，在恐怖、煙霧彌漫的熱氣中移動，通過「遺忘的平原」(Plain of Oblivion)，這是寸草不生的荒涼沙漠。「當夜幕低垂時，」柏拉圖告訴我們：「他們就紮營在『失念河』(River Unmindfulness)邊，失念河的河水無法用任何器皿來裝。他們每個人都被要求喝這種水，有些人還糊裡糊塗的喝了很多。每一個人在喝水的時候，就忘掉了一切。」伊爾本人被禁止喝水，醒過來時發現自己就在火葬場的柴堆上，還記得他所聽所見到的一切。
是否有什麼共通的法則，使得我們幾乎無法記得前世曾經住過的地方或做過的事呢？或者，那只是因為我們的經驗太多、太廣，因此洗掉了前世的任何記憶？我有時候會懷疑，如果我們記得前世，又會給我們帶來多少幫助呢？難道不會更加困擾我們嗎？
心的連續
從佛教的觀點來看，「建立」輪回的主要論點，是以深刻瞭解心的連續為基礎。意識來自何方？它不可能沒有來處。瞬間的意識，如果沒有它立即之前的瞬間意識是不可能產生的。Guru喇嘛如此說明這個複雜的過程：
佛教徒接受的輪回觀念，主要是以意識的連續為基礎。就以物質世界為例：目前宇宙的一切元素，即使是小到極微的程度，我們相信，都可以追溯到一個根源，在這個起點，物質世界的一切元素都被凝縮成所謂的「宇宙粒子」。這些粒子則是前一個宇宙分解的結果。因此，這就形成一個連續不斷的圈子，宇宙成住壞空，然後又生成。心也是非常類似。我們擁有某種稱為「心或意識」的東西，這個事實是十分明顯的，因為我們的經驗就可以證明它的存在。同時，我們又可以從經驗得知，我們稱為「心或意識」的東西，當它遇到不同的條件和環境時，是會改變的。這告訴我們它分分秒秒的性質，它會改變的必然性。
另一個明顯的事實是在粗略的層次上，「心或意識」與身體的生理狀態密切相關，事實上還會受後者的影響。但是在心與物質粒子互動時，如果要產生具有意識的生命，必然有某種基礎、能量或來源。
就像物質面一樣，現在心一定是過去心的連續。所以，如果你追溯自己的現在心或現在意識，一定會發現你在探討心如何連續時，必然可以追溯其根源到無窮盡的層面，就像物質宇宙的根源一般，是無始的。
因此，一定有持續不斷的輪回，讓那個心連續地存在。
佛教相信普遍性的因緣法則，認為一切事物都會改變，都有其因緣。因此不相信有一個神聖的造物主，也不相信有生命可以自我創造；相反的，一切事物的生起，都是因緣和合的結果。所以，心或意識也是由前面時刻的結果而產生。
當我們談到因和緣時，有兩種主要的類型：主因和助緣，主因是產生某種事物的材料，助緣是促成因緣作用的因素。就心和身來說，雖然可以彼此影響，卻無法變成對方的內涵……心和物雖然彼此倚賴，卻無法當作對方的主因。
這是佛教接受輪回的理論基礎。
大多數人以為「輪回」這個名詞隱含著有某種「東西」在輪回，它從一生旅行到另一生。但在佛教裡，我們不相信有一個獨立和不變的實體，譬如說靈魂或自我，它可以在肉體死後還存在。我們相信，讓生命和生命之間相連系的，並不是一個實體，而是最微細層面的意識。Guru喇嘛解釋道：
根據佛教的解釋，最終極的創造元是意識。意識有不同的層面。我們稱為最內部的微細意識總是在那兒。那個意識的連系作用幾乎是永恆不變的，就像宇宙粒子。在物質的領域裡，那是宇宙粒子，在意識的領域裡，那是「明光」(Clear Light)……「明光」，以其特殊的能量，能夠和意識連接。
輪回發生的正確過程，可以從下例獲得很好的說明：
在輪回過程中，相續的存在，並不像珍珠項鍊的珍珠，由一根線（靈魂）串連而成，線穿過所有的珍珠；相反的，它們像堆成一落的骰子。每一個骰子都是分開的，卻支撐著它上面的骰子，因此在功能上是相連接的。在骰子之間並沒有實體，只有因緣作用。
在佛教經典中，對於這個因緣作用的過程，有非常清晰的描述。佛教聖者那先比丘(Nagasena)，針對米鄰陀王(King Milinda)所提出的一連串問題，就曾經做過說明。
米鄰陀王問那先比丘：「當某人重新出生時，他跟剛才去世的人相同呢？還是不同？」
那先比丘回答：「既非相同，也非不同……請告訴我，如果有一個人想點燈，它能提供整個晚上的光嗎？」
「能。」
「初夜分的火焰與中夜分……或後夜分的火焰相同嗎？」
「不。」
「那是說初夜分是一盞燈，中夜分是另一盞燈，後夜分又是另一盞燈？」
「不，那是因為同一盞燈的光照亮整個晚上。」
「輪回非常相似：一個現象生起，同時另一個現象停止。所以，在新存在之意識裡的動作，既不與前一個存在之意識裡的動作相同，也沒有不相同。」
米鄰陀王又請那先比丘舉另一個例子，說明這種依存關係的正確性質，那先比丘就把它比做牛奶：凝乳、牛油或牛油煉都可以用牛奶製成，卻和牛奶不同，只是要完全依賴牛奶才能製成。
米鄰陀王於是問：「如果沒有『生命』(being)從一個身體傳到另一個身體，那麼我們不就可以不受過去世惡業的果報了？」
那先比丘舉了這個例子：有一個人偷了別人的芒果，他所偷的芒果，與另一個人原先擁有和種植的芒果並不完全相同，這麼說來他還應該接受處罰嗎？
那先比丘解釋，這個偷兒必須受罰的理由是：被偷的芒果，因為它們的主人先播了種才生長出來。同理，因為我們在某一世做了善惡業，使得我們和另一世有所連接，所以我們逃不了善惡業的果報。
業
在佛陀成道的中夜分，他獲得另一種知識，補充了他的輪回知識：業(karma)、因果的自然律。
「我以清淨和超越肉眼的天眼，看到生命如何消失和重新形成。我看到高等和低等、光彩耀眼和微不足道的生命，我也看到每一個生命如何依據他的業，而獲得快樂或痛苦的輪回。」
輪回背後的真理和驅動力，就是所謂的「業」。業常常被西方人徹底誤解為命運或宿命；我們最好把它視為是主宰宇宙的因果律。業的字面意思是「行動」，業既是潛藏於行動的力量，也是吾人行動所帶來的結果。
業有很多種：國際的業、國家的業、一個城市的業、個人的業。一切業都是錯綜複雜彼此相關著，只有覺悟者才能充分瞭解它們的複雜性。
如果用簡單的話來說明，業又是什麼意思呢？它的意思是：不管我們以身、口、意做些什麼，都將產生相應的結果。每一個動作，即使是最細微的動作，都孕育著它的後果。上師們說過，就算是少量的毒藥都可以致死，就算是小種子都可以長成大樹。誠如佛陀所說的：
「不要忽視小惡；火花儘管再小，都會燒掉像山那麼高的乾草堆。」他又說：「不要忽視小善，以為它們沒有什麼用；即使是小水滴，最後都可以注滿大容器。」業不像外物那般會枯萎，或永遠不起作用。它不會「被時間、火或水」毀滅。它的力量永遠不會消失，一直到它成熟為止。
雖然行動的後果可能還沒有成熟，但只要有適合的條件，它們終將成熟。我們通常都會忘記自己做了些什麼，往往在很久之後，我們才會受到果報。那時候我們無法將它們與原因聯想在一起。吉梅·林巴(Jikmé Linpa)說，想像一隻老鷹吧！它飛在高空上，並沒有投下影子，沒有任何徵象顯示它就在天空上。突然間，它發現了獵物俯衝而下，猝然撲到地面。當它降落時，恐怖的影子就出現了。
我們的行為，常常會延後呈現它的果報，甚至延到來世；我們無法指出是哪一個因造成某一個果，因為任何事件都是許多業成熟之後集合在一起的複雜結合體。因此，我們都會以為事情是「偶然」發生在我們身上的，如果每一件事都很順利，我們就稱為「好運」。
除了業之外，還有什麼能夠如此滿意地解釋我們每一個人之間的極大差異呢？即使我們是出生在同一個家庭或國家，或類似的環境裡，我們還是有不同的性格，完全不同的事情發生在我們身上，我們有不同的天賦、傾向和命運。
誠如佛陀所說的：「現在的你，是過去的你所造的；未來的你，是現在的你所造的。」蓮花生大士進一步說：「如果你想知道你的過去世，看一看你現在的情況；如果你想知道你的未來世，看看你目前的行為。」
善心
因此，下一世我們將會有什麼樣的出生，完全取決於這一世我們有什麼樣性質的行為。很重要的是我們千萬不可以忘記：我們行為的結果，完全是看行為背後的動機而定，絕非行為的大小程度。
在佛陀的時代，有一位年老的乞丐婦女，名叫「依賴喜悅」(Relying on Joy)。她常常看著國王、王子和人們供養佛陀和他的弟子，她最希望的莫過於能夠像他們一般去供養。所以，她就出外行乞，但一天下來僅要到一個小銅板。她拿著這個銅板，向油商購油。油商告訴她，這麼少的錢，什麼東西也買不到。當油商聽說她要以油來供佛時，對她產生了憐憫心，把她所要的油給她。她拿著這些油到僧院去，點了燈。她把燈放在佛前，許願說：「除了這盞燈，我沒有什麼好供養的。但透過這種供養，希望我將來能獲得智慧之燈。願我能解除一切眾生的黑暗，願我能淨化他們的一切業障，引導他們開悟。」
當天晚上，其他燈的油都燒光了。但是當佛陀的弟子目犍連(Maudgalyayana)前來彙集所有的燈時，那位乞丐婦女的燈仍然一直燒到破曉時分。當目犍連看到那盞燈還點燃著，油滿滿的，並且有新燈蕊時，他想：「這盞等為什麼白天還點著，實在沒有道理。」於是試著吹熄，但那盞燈仍然繼續燃著。他試著以手指頭掐掉燭花，但沒有成功。他又試著以袈裟悶熄，但燈還是燃著。佛陀一直在看，就說：「目犍連，你要熄滅那盞燈嗎？你是辦不到的。你甚至無法移動它，何況熄滅！即使你把一切大海的水都澆到這盞燈上，它還是不會熄。世界上所有河流和湖泊的水都熄滅不了它。為什麼呢？因為這盞燈是以誠心、清淨心供養得來的，那種動機使得它擁有巨大的功德。」當佛陀說完這句話，那位乞丐婦女走向他，佛陀為她授記將來必定成佛，名曰：「燈光佛」(Light ofthe Lamp)。
因此，我們的行動會產生什麼樣的結果，完全看我們的動機好壞而定。寂天菩薩說：
這個世界上不管有什麼樣的喜悅，
完全來自希望別人快樂；
這個世界上不管有什麼樣的痛苦，
完全來自希望自己快樂。
因為業報的法則是不可避免和真實不虛的，所以每當我們傷害別人時，是在傷害自己；每當我們帶給別人快樂時，就是在培育自己的快樂。Guru喇嘛說：
如果你試著克服自私的動機――嗔怒等等――並發展對別人更多的慈悲，最後你將獲得比本來還多的利益。所以，有時候我說聰明的自私人應該這麼做。愚癡的自私人總是為自己著想，結果是負面的。聰明的自私人會想到別人、會盡力幫助別人，結果是他們也會得到利益。
輪回的信仰告訴我們，宇宙間是有某種最高的正義或善。我們一直想發掘和釋放的，便是那種善。每當行善時，我們就是往前靠近它；每當做惡時，我們就是在隱藏和抑制它。
每當無法把它表現在生活和行動上時，我們就會感到痛苦和挫敗。因此，如果你想從輪回的事實獲得一個重要訊息，那就是：發展這種善心，希望別人能找到永恆的快樂，並以行動去獲得那種快樂，培育和修持善心。Guru喇嘛曾經說過：「我們不需要寺廟，不需要複雜的哲學。自己的頭腦、自己的心就是我們的寺廟；我的哲學是善心。」
創造力
因此，業不是宿命的，業是我們有能力去創造和改變。它是創造性的，因為我們可以決定行動方式和動機。我們可以改變。未來掌握在我們的手中，掌握在我們的心的手中。佛陀說：業，創造一切，有如藝術家：業，組成一切，有如舞蹈家。
由於一切都是無常、流動和互相倚賴的，我們的一切行動和思想都會改變未來。任何情境，即使再絕望或再可怕，譬如末期疾病，都可以用來進化。任何罪惡或壞事，都可以用真誠的懺悔和真實的修行來淨化。
密勒日巴被認為是西藏最偉大的修行者、詩人和聖人。我還記得小時候讀他的傳記，以及凝視著我所模擬的小畫像時，都會深受感動。年輕時代的密勒日巴，接受巫術的訓練，報復心態驅使他以黑術殺死無數的人。但由於他的反悔，再加他的上師瑪爾巴(Marpa)給他的嚴酷考驗和折磨，使他得以淨化一切壞的行為。他繼續修行，終於開悟，成為多少世紀以來幾百萬人的明燈。
西藏人說：「壞行為有一項好處，那就是能夠被淨化。」因此，永遠都有希望。即使是謀殺犯和最冷酷無情的犯人，都可以改變和克服導致他們犯罪的情境。如果能夠純熟而睿智地利用目前的情況，它們都可以啟示我們解脫痛苦的束縛。
目前發生在我們身上的一切，都反應著過去的業。如果能認知這一點，那麼每當我們遭遇痛苦和困難時，就不會把它們看成失敗或巨禍，或把痛苦看成是任何形式的處罰，我們也不會責怪自己或自怨自艾，而是把正在經歷的痛苦，看成是過去業報的完成。西藏人說：
「痛苦是掃除一切惡業的掃把。」甚至還要感謝一個業正要結束了。我們知道：「好運」是善業的果報，如果不好好利用它很快就會過去了；「壞運」是惡業的果報，事實上它正在給我們淨化的絕佳機會。
對西藏人來說，業在他們的生活中，具有非常生動而實際的意義。他們活在業的真理和原則之中，這就是佛教倫理的基礎。他們瞭解業是一種自然而公正的過程。因此，不管他們做什麼，業都會激起他們個人的責任感。在我年輕的時候，家裡有一位非常好的僕人名叫阿貝·多傑（Apé Dorje），他很疼愛我。他真是一位善良的人，一生從未傷害過任何人。年幼時，每當我的所言所行傷害到別人，他就會很和氣地說：「哦！那是不對的。」讓我深深體會到業的無所不在，一旦我有任何壞念頭要生起時，他當下就會轉化我的反應。
真的如此難以看到業在作用嗎？我們不是只需回顧自己的生活，就能看清行為的後果嗎？當惱怒或傷害到別人時，它不是反彈到我們自身嗎？不就會留下痛苦而黑暗的記憶，以及自我厭惡的陰影嗎？那個記憶和那些陰影就是業，我們的習慣和恐懼也是來自業，都是過去所行、所言或所思的結果。如果能夠檢討自己的行為，同時能夠了了分明，就會發現，在我們的行為中有一個老是在重複的模式。每當做錯了事，就會導至痛苦：每當做對了事，就會產生快樂。
責任
我非常感動地看到，瀕死經驗以相當精確和驚人的方式，肯定了業的真理。在瀕死經驗中，有一個令人深思的共同現象是「全景式的生命回顧」(panoramiclife review)。有這種經驗的人，不僅會巨細靡遺地回顧一輩子的事件細節，還會看到他們的行為所產生的後果。事實上，他們會經驗到自己的行為對別人所產生的全部影響，以及別人心中所生起的一切感覺，不管是多麼的惱人或震撼。
生命中的一切逐一浮現，對於我所經驗到的許多事情感到羞恥，因為那些似乎不是我做過的。……不但經驗到我所做的事，還包括我如何影響到別人……即使是思想也沒有喪失。
我的生命過程在我面前通過。……我在生命中曾經感覺過的每一種情緒，都再感受一次。眼睛顯示讓我知道情緒如何影響我的生命。我生命中的一切行為又如何影響到別人的生命……
我就是我傷害過的那些人，我就是我曾經帶給他們快樂的那些人。
我曾經想過的每一個思想，曾經說過的每一句話，曾經做過的每一件行為，全都重新上演了；還加上每一個思想、每一句話、每一件行為對出現在我生命中或影響範圍內的每一個人的影響，不管我是否認識他們……；再加上每一個思想、每一句話和每一件行為對天地、植物、動物、樹木、水、空氣的影響。
我覺得我們必須非常嚴肅地看待這些見證。它們將會幫助所有人體會自己的行動、語言和思想的全面意涵，並促使我們變得越加負責。我注意到許多人感受到業的威脅，因為他們開始瞭解逃脫不了業的自然律。有些人佯裝全然藐視業，但在他們的內心深處，卻又極度懷疑自己的否認態度。白天他們也許表現得滿不在乎，完全不理會道德不道德，一種偽裝、灑脫的信心，但晚間獨處的時候，他們的內心卻經常是黑暗、煩惱不堪的。
瞭解業之後，東西方都有逃避責任的特殊方式。東方人把業當作不幫助別人的藉口，他們會說，不管他們受到什麼樣的苦，那是「他們的業」。在「自由思考」的西方世界裡，我們卻正好相反。相信業的西方人，會「敏感」和「小心」得過分誇張，他們會說，實際上，幫助別人就是干預了他們必須「自尋出路」。這是多麼逃避和違背人性呀！也許我們的業正好是應該來幫助他們的啊！我認識若干富人，如果只助長了他們的懶惰和自私，他們的財富可能會毀滅他們；反之，他們也可以把握機會，用錢實際幫助別人，因而幫助了自己。
我們絕對不可以忘記，透過我們的行動、語言和思想，我們可以有選擇。如果選擇好的一面，就可以消除痛苦和苦因，幫助我們的潛能、佛性在心中蘇醒。除非佛性能夠完全蘇醒過來，我們也解脫了愚癡，與不死的、覺悟的心相結合，否則生死輪回將永無盡期。因此，佛法告訴我們，如果不在這一世為自己負起一切責任，我們的痛苦將不只是持續幾世而已，還將持續千千萬萬世。
就是這種令人清醒的知識，讓佛教徒把未來世看得比這一世還重要，因為有更多的未來世正等待著我們。這種遠端的觀點，影響著他們的生活方式。他們知道，如果我們為了這一世而犧牲掉所有來世，那就好象把一輩子的儲蓄統統花在一次豪飲上，瘋狂地忽視其後果。
但如果我們能夠觀察業的法則，在心中喚起慈悲的善心，如果我們能夠淨化心靈，逐漸喚醒心性的智慧，那麼我們將可以變成真正的人，最後證悟。
愛因斯坦（Albert Einstein）說：
個人是「宇宙」整體的一部分，是時間和空間都有限的一部分。他把自己的思想和感覺，當成與宇宙其他部分無的獨立經驗--這是對自己的心識的一種光學錯覺。這種錯覺是一種監獄，把我們限制在個人的欲望和身邊幾個人的感情上。我們的工作就是擴大我們的慈悲心，去涵蓋一切生物和整體自然的美，把自己從這個監獄釋放出來。
西藏的轉世
通達業的法則和達到證悟的人，可以選擇生生世世回到人間幫助別人。在西藏，認出這種轉世者或土庫(Tulku)的傳統，開始於十三世紀，一直延續到今天。當一位證悟的上師圓寂時，他也許會留下正確的指出，說出他將轉世的地方。他的一位入室弟子或道友，就會有景象或夢，預告他即將來到的轉世。在某些例子中，他以前的弟子，也許會請教有能力認出土庫而聞名的上師，這位上師也許會有夢或景象，讓他能夠指導土庫的尋找。當這個孩子被找到時，就由這位上師來加以認可。
這個傳統的真正目的，是要保障已經證悟的上師的智慧記憶不會喪失。轉世者生命中最重要的特色是在訓練過程中，他的本性--轉世得自遺傳的智慧記憶--覺醒了，這也是他的真實性的真正表徵。譬如，Guru喇嘛承認他在幼年時，就可以不太費力地瞭解那些難以掌握、而通常需要許多年工夫才能精通的佛教哲學。
養育土庫必須十分小心。即使在接受訓練之前，他們的父母就被要求必須特別照顧他們，他們的訓練，比起一般僧侶的訓練，要嚴格和扎實得多，因為大家對他們的期待特別多。有時候，他們會記得他們的過去世，或展示驚人的能力。誠如Guru喇嘛所說：「轉世靈童能夠記得前世的人事物，這是很平常的事。有些人雖然還沒有學過經典，也能背誦。」
有些轉世者不需要像別人花那麼多的時間去修持或做研究。我的上師蔣揚欽哲就是一個例子。
在我的上師還年輕時，他有一位要求很嚴格的老師。他必須跟老師住在山中的茅篷裡。有一天早晨，他的老師到鄰近村子，為一位剛剛過世的人主持法會。老師在出門前給我的上師一本書，名叫《文殊師利聖號誦》（Chanting theNames of Manjushri），這是一本很難讀的書，文長約五十頁，通常要花幾個月才能背下來。老師在離開時說：「今晚之前把這本書背好。」
年輕的蔣揚欽哲就像其他孩子一樣，老師一離開，就開始玩。他玩得連鄰居都為他感到焦急，懇求他：「你最好要開始讀書了，否則會挨打。」他們都知道那位老師是多麼嚴格和容易動氣。即使如此，我的上師還是一點也不在乎，繼續玩他的。最後就在日落之前，他知道老師快回來了，就把整本書從頭到尾讀了一遍。當他的老師回來後，測驗他，他竟然可以一字不漏地把全書背出來。
在一般情況下，心智正常的老師，絕不會要求小孩子做這種事。但在他心中知道蔣揚欽哲是大智文殊師利菩薩的化身。他似乎要引誘蔣揚欽哲來「證明」自己，這個孩子毫不抗議地就接受如此艱難的工作，也是技巧地默認他就是文殊師利的化身，後來，蔣揚欽哲在他的自傳中寫道，雖然老師並未承認這件事，私底下卻十分佩服。
在各世的土庫之間，到底承繼了什麼？土庫確實與他所轉世的人完全相同嗎？他們幫助一切眾生的動機和奉獻是相同的，但他們並不是完全相同的人。一世傳一世的是福報（blessing），基督教徒稱為「恩寵」（grace）。這種福報和恩寵的傳遞，與每一個未來的年代要完全配合和相應，轉世者要適應當代人們的業，以便全力救度他們。
Guru喇嘛可能是最動人的例子，足以說明這個轉世系統的豐富、有效和微妙。他被佛教徒尊為大悲觀世音菩薩的化身。
Guru喇嘛生長在西藏，. 接受過一切傳統的訓練和一切傳承的主要教法，成為西藏傳統中最偉大的一位當代大師。全世界的人也都知道，他是一位和藹可親、腳踏實地的人。Guru喇嘛對於當代物理學、神經生物學和政治學都深感興趣；他對於世界責任所發表的觀點和訊息，不僅為佛教徒所奉行，也為全世界宗教徒所認同。他的典範，已經對全球各地爭取自由的人們產生啟示作用。Guru喇嘛也是世界環保運動的主要發言人，不辭辛勞地喚醒人們認清自私的. 危險性。他也受世界各地知識份子和領袖所尊敬；不過，我認識幾百位元非常平凡的人，他們來自各種背景和不同國家，在會晤Guru喇嘛時，都深受他的優美、幽默和喜悅所感動，因而改變了他們的生命。我相信，Guru喇嘛正是大悲觀世音菩薩，面對危機重重的人類，他不僅是西藏人和佛教徒的觀世音化身，也是全世界的觀世音化身，在人類歷史上，貢獻出當代最需要具有治療作用的慈悲心，以及他全力奉獻和平的典型。
西方人也許會驚奇地發現西藏有這麼多的轉世者，而他們大多數是偉大的上師、學者、作家、神秘家和聖賢，對於佛法和社會都有傑出的貢獻。他們在西藏歷史上，扮演著中心的角色。我相信這種轉世的過程不只限於西藏，也發生在一些國家一些時代中，歷史上，出現過許多藝術天才、精神領袖和人道主義者，他們幫助人類前進。例如甘地、愛因斯坦、林肯、德蕾沙修女、莎士比亞、聖法蘭西斯、貝多芬、米開蘭基羅。當西藏人一聽到這些名字時，會立刻稱他們是菩薩。每當我聽到他們的名字、工作和遠見時，我就深受諸佛和歷代大師宏大的演化過程的莊嚴所感動，他們示現於世，為著解脫眾生的苦難來改善這個世界。
第七章 中陰與其他實相
中陰在藏文中稱為Bardo，是指「一個情境的完成」和「另一個情境的開始」兩者的「過渡」或「間隔」。Bar的意思是「在……之間」，do的意思是「懸空」或「被丟」。Bardo一詞因《中陰聞教得度》一書的風行而聞名。這本書自從一九二七年首度譯成英文之後，就引起西方心理學家、作家和哲學家的廣大興趣，已經銷售幾百萬本。
《中陰聞教得度》的英文書名是《Tibetan Book of the Dead》，是由此書的譯者，美國學者伊文思·溫慈(W. Y. Evans-Wentz)博士模仿著名的《埃及度亡經》(Egyptian Book of the Dead)一書而成。它的藏文原名是《Bardo TodrolChenmo》，意思是在中陰階段透過聽聞教法而得大解脫。中陰教法非常古老，見於《大圓滿密續》（Dzogchen Tantras）。這些教法的傳承，可以直溯到人類上師之前的本初佛（普賢佛），他代表著絕對的、赤裸的、如天空般本初清淨的心性。
《中陰聞教得度》只是蓮花生大士所傳廣大教法的一部分，由十四世紀的西藏行者卡瑪林巴（Karma Lingpa）公諸人間。
《中陰聞教得度》是一本內容豐富的好書。它是死後境界的旅行指南，要由上師或善知識對一個人在臨終時或死後宣讀。西藏人認為有「五種不必修禪定而仍然可以證悟的方法」：一、見到一位偉大的上師或聖物；二、佩帶經過特別加持而上面有神聖咒語的曼達拉；三、嘗到由上師在特別修法後所加持過的甘露；四、死時記得意識的轉換（頗瓦法）；五、聽聞某些甚深教法，如《中陰聞教得度》。
《中陰聞教得度》是為修行人或熟習其教法的人而撰寫。對現代人來說，很難深入其堂奧，同時有很多如果不瞭解其背景就無法回答的問題。有些教法是修持《中陰聞教得度》的關鍵所在，並未寫成文字，只由師徒口耳相傳，如果不瞭解這些，便無法充分認識和使用這本書。西方人透過《中陰聞教得度》已經對這些教法有些認識。因此，在這本書中，我將從廣泛而深入的角度來討論這個教法。
中陰
由於《中陰聞教得度》的風行，人們通常都把中陰與死亡聯想在一起。不錯，西藏人在日常用語中，都以中陰指死亡和再生之間的中間狀態，但它還有更廣、更深的涵意。在中陰教法中，比起任何其他教法，可能更可以讓我們看到佛陀的生死知識是多麼精深博大；如果能夠從覺悟的角度徹底瞭解我們所謂的「生」和「死」，就可以了悟兩者是多麼密不可分。
我們可以把人的整個存在分成四個實相：
此生、臨終和死亡、死後、再生。這就是四種中陰：
·此生的「自然」中陰
·臨終的「痛苦」中陰
·法性的「光明」中陰
·受生的「業力」中陰
1. 此生的自然中陰，包含生與死之間的整個過程。以我們目前的瞭解，這個時段似乎不只是中陰、過渡期而已。如果我們加以思考，並把它與漫長的業力歷史比較之後，就可以知道這一生的時間，事實上是相當短暫的。中陰教法特別告訴我們，此生的自然中陰是準備死亡唯一而且最好的時間。其方法就是熟悉教法和穩定修行。
2. 臨終的痛苦中陰，從死亡過程的開始，一直到所謂「內呼吸」的結束為止；最後是死亡時的心性顯露，我們稱為「地光明」(Ground Luminosity)。]
3. 法性的光明中陰，是包含死後心性光芒的體驗。「明光」（Clear Light）或光明(luminosity)將會展現為聲音、顏色和光能。
4. 受生的業力中陰，就是我們通稱的中陰身，它一直持續到我們投胎有新生命為止。界定和分別每一種中陰的是，它們都是間隔或時段，其中特別呈現覺悟的可能性。在生和死的過程中，解脫的機會持續不斷，中陰教法則是讓我們能夠發現和認出這些機會，並充分加以利用的重要工具。
不確定和機會
中陰有一個中心特色是：它們都屬於極度不確定的時段。就拿此生為主要例子吧！當四周的世界變得更為混亂時，我們的生活就會變得更加支離破碎。由於接觸不到和遠離我們自己，我們就變得焦慮不安和經常胡思妄想。一個小危機就會刺破我們賴以隱藏的策略氣球。一個痛苦的時刻，就可以告訴我們一切都是那麼不確定和變動不居。生活在現代世界，就是生活在明顯的中陰界；你不必等到過世才會經驗到中陰。
目前已經彌漫一切事物的不確定性，在我們死後會變得更加嚴重，更加強烈；諸上師告訴我們，死後的清明或混亂要「乘上七倍」。
任何人只要誠實地看看生命，就可以發現我們是經常生活在一個懸疑和模糊的狀態中。我們的心，總是在混亂和清明之間進進出出。如果我們一直處於混亂之中，那至少也算是某種清楚。讓我們對生命真正感到疑惑的是：雖然混亂，有時候卻又十分清明，這就顯示出中陰的意義：處於清明和混亂、困惑和智慧、確定和不確定、明智和瘋狂之間的一種持續性、令人氣餒的遊擺不安。就像我們此刻一樣，智慧和混亂在我們的心中同時生起，或是所謂的「俱現」（co-emergent）。這表示我們經常面臨二選一的狀態，而一切都決定於我們如何選擇。
這種持續性的不確定狀態，也許會讓一切變得喪氣而了無希望；但如果深入一層去看，你將發現它的本質就是會產生間隔，在這空間有很多轉化的機會正在不斷出現--如果它們能夠被看到和把握的話。
因為生命只不過是生、死和過渡期的永恆流動而已，因此中陰經驗無時無刻不發生在我們身上，變成我們心理結構的基本部分。不過，我們總是忘記了中陰和它們的間隔，因為我們的心從一個所謂「具體」的情境進入下一個情境，習慣性會忽略一直在發生的過渡階段。
事實上，誠如中陰教法所說的，我們每一個時刻的經驗都是中陰，因為每一個思想和每一個情緒都是由心性中產生，而後有回歸心性。中陰教法使我們覺察，特別是在強烈改變和過渡的時刻，我們那宛如天空般的、本初的心性將有機會顯現。
讓我告訴你一個例子。請想像有一天你下班後回家，發現府上的門被橇開，懸掛在鉸鏈上。你遭竊了。走進屋內，發現你的財產全都不見。你整個人僵住，被嚇得目瞪可呆，失望之餘，你瘋狂地想，到底失去了哪些東西，然後你那顆狂亂激動的心被嚇住，思緒消失了。
有一段突然、深沉的寂靜，幾乎是一種快樂的經驗。再也不做掙扎，再也不努力，因為這些都無濟於事。現在你只有放棄，別無選擇。
所以，前一刻你喪失了珍貴的東西，下一刻卻發現你的心安住在深度的寧靜狀態中。當這種經驗發生時，不要立刻急著尋找答案。你應停在那個寧靜的狀態中一會兒，讓它成為一個間隔。如果你確實安住在那個間隔中，往內心觀照，你將瞥見覺悟心的不死性質。如果在此生中，對這種間隔和過渡所能提供的轉化機會能變得更敏感、更警覺的話，那麼我們內在裡就能對死亡時將發生的更強大、更不易控制的狀況做更好的準備。
這是非常重要的，因為中陰教法告訴我們，心在某些時刻比平常來得自由，在某些時刻來得更有力，在某些時刻會有很強大的業力可以轉化和改變，而最高潮的就在死亡的時刻。因為當時肉體被拋棄了，我們有最大的解脫機會。
不管我們的修行功夫有多好，我們還是受限於肉體和它的業。但在死亡時，我們從肉體中獲得解脫，就有非常好的機會去實現我們的修行和生活目標。即使是一位已得最高證悟的上師，也是在圓寂時才有終究解脫，這稱為般涅(parinirvana)。那就是為什麼在西藏傳統裡，我們並不慶祝上師的生日；我們只慶祝他們的圓寂--最終覺悟的時刻。
我在西藏的孩提時代及成長的歲月中，聽過許多故事，描述大修行者或甚至表面看來似乎很平凡的瑜伽士和俗人，死得很令人訝異和富有戲劇性。他們一定要等到最後的那一刻，才會展示證悟的功夫，以及他們體現教法的力量。
中陰教法源自古老的大圓滿密續，它提到有一隻神話中的鳥，名叫金翅鳥，一出生就已經發育完成。這種影像象徵我們的本性，本來就是完美無瑕的。金翅鳥的子鳥，在蛋裡就已經羽毛豐滿，但在孵蛋之前並不會飛。一直要等到蛋殼破裂，它才能夠沖出，一飛沖天。同樣的道理，上師告訴我們，佛性被身體隱藏，一旦身體被捨棄了，佛性將大放光明。
為什麼在死亡時如此充滿機會？這是因為當時心的本性，地光明或明光將會自然顯現出來，既廣大又壯麗。如果在這個關鍵時刻，我們能認得出地光明，將可獲得解脫。除非你在世時能夠透過修行，對心性確實熟悉，否則你還是無法解脫的。這就是為什麼在西藏的傳統裡，一個在去世時解脫的人，被認為是在這一世解脫的，而不是在死後的中陰解脫的，因為對明光的主要認識是發生在這一世。這是大家必須瞭解的一個要點。
其他實相
我說過中陰是機會，但能夠讓我們抓住機會的中陰又是什麼呢？答案很簡單：它們都是心的不同狀態和不同實相。
在佛教的訓練裡，我們透過禪修來準備，正確地發現心的各種相關層面，並嫺熟地進入意識的不同層面。在整個生死輪回中，我們所經驗的各個中陰狀態和意識層面，兩者之間具有清楚而確定的關係。所以，不管是我們存活著或去世後，當我們從一個中陰進入另一個中陰時，意識會相應改變；我們可以透過修行，很切身地認識這些改變，最後則完全掌握。
死亡中陰所展開的過程，埋藏在我們的內心深處，因此它們也會在我們活著時，在心的許多層面顯現出來。譬如，我們在睡夢中的細微意識，就很類似與死亡有關的三種中陰：
·入睡類似臨終中陰，各種元素和思想過程在這個時候溶化，進入地光明的經驗中。
·做夢類似受生中陰，在受生中陰階段你具有敏銳的覺察力，還有活動性很強的「意生身」(mental body)，會通過各種經驗。在夢中境界，我們也有類似的身，稱為「夢之身」(dream body)，會通過各種夢境的經驗。
·在臨終中陰和受生中陰之間，有一個很特別的明光境界，我稱它為「法性中陰」。這是會發生在每個人身上的經驗，但只有很少數人會注意到它，能夠完全經驗到它的人更是少之又少，因為只有修行老練的人才能認出它。這種法性中陰，相對地等於入睡後、做夢前的階段。
當然，比起睡夢的狀態，死亡中陰是更為深沉的意識狀態，也是力量更為強大的時刻，但它們的各種細微層面，卻彼此相關，就好象意識的所有不同層面。上師們常常利用這個特別的比較，來顯示在中陰裡要維持覺醒是多麼困難。當我們熟睡後，有多少人能覺察到意識的改變呢？有多少人能覺察到入睡後做夢前的時刻呢？甚至當夢到我們正在做夢時，又有多少人能覺察到呢？因此，請想像在死亡中陰的混亂中，想維持覺醒有多困難！你在睡夢中有什麼樣的心，顯示你在相應的中陰會有什麼樣的心，譬如，你目前對夢、夢魘和困難的反應方式，顯示出你死後可能會有的反應。
這就是為什麼在為死亡而做的準備中，睡夢瑜伽會扮演如此重要的角色的原因。一位真正的修行人所該做的，就是不分晝夜持續對心性覺察分明，因而直接使用睡夢的不同層面，來認識和熟悉臨終中陰和死後中陰即將發生的事。
所以，我們發現還有其他兩種中陰也被包含在這一世的自然中陰裡：睡夢中陰和禪定中陰。禪定是白天的修行，睡夢瑜伽則是夜間的修行。在《中陰聞教得度》所屬的傳統裡，這兩種中陰被加在上述四種中陰之上，形成六種中陰。
生死都在他們的手掌中
每一種中陰都有它獨特的教法和禪修方式，正確地針對那些實相和各個獨特心的狀態，因此為每一種中陰所設計的修行和訓練，能使我們充分利用這些機會得以解脫。瞭解中陰的要點是：只要遵行這些修行的訓練，活著時是可能證悟到這些心的狀態。我們確實可以在此時此地經驗到它們。
西方人可能很難理解什麼叫做完全認識心的各種層面，但這並不表示不可能啊！
庫努喇嘛（Kunu Lama）是一位具格上師，他來自北印度的喜馬拉雅山區。年輕時，他在錫金遇見一位喇嘛，勸他前往西藏研究佛法，所以他就前往藏東的康省，跟隨幾位最偉大的上師（包括蔣揚欽哲）接受教法。庫努喇嘛的梵文知識贏得別人對他的尊敬，也為他打開許多門。上師們都熱心教他，希望他能夠將這些教法帶回印度宏傳，因為它們知道這些教法在印度幾乎失傳了。在他旅居西藏期間，庫努喇嘛就已經非常博學和有證悟。
最後他回到印度，過著苦行僧的修行生活。當我的上師和我離開西藏，來到印度朝聖時，在貝納裡斯到處找他。最後發現他就住在一座印度教的廟裡。沒有人知道他是佛教徒，當然更不知道他是一位上師。只知道他是彬彬有禮、像聖賢一般的瑜伽行者，供養他食物。
每當我想到他時，我總是對自己說：「義大利阿西西的聖法蘭西斯（St. Francis）一定是這個樣子。」當西藏僧侶和喇嘛開始逃亡到印度時，庫努喇嘛獲選在Guru喇嘛所創立的學校裡教文法和梵文，很多知識淵博的喇嘛上他的課，跟他一起學習，都把他當作出色的語文老師。有一天，有人問他關於佛法的問題，他的答案非常深入，所以，他們繼續問問題，並且發現不管他們問什麼，他都知道答案。事實上，任何問題他都可以開示。後來他名聞遐邇，不久他就對各種不同的傳統成員教授各種不同傳承的法門於是，Guru喇嘛尊他為師，跟他學習教法和慈悲行。事實上，庫努喇嘛是活生生的慈悲例子。即使出名之後，還是沒有改變。他還是穿著同一件樸素的舊僧袍，住在一間小房子裡。每當任何人送給他禮物時，他就轉送給下一位訪客。如果有人為他煮飯，他就吃，如果沒有人為他煮飯，他也就不吃。
一天，有一位上師問庫努喇嘛幾個有關中陰的問題。這位上師是教授，非常精通《中陰聞教得度》，也很有這方面的修行經驗。他告訴我他如何問問題，然後像著魔般地聽庫努喇嘛的回答。當庫努喇嘛在描述中陰時，好象在指示如何去肯辛頓街，或中央公園，或香榭大道般的生動和正確，如同他就親臨其境一般。
庫努喇嘛直接從他自己的經驗中指出中陰。像他這種才能的人，已經走過實相的所有不同層面。正因為中陰狀態都包含在我們的內心裡，所以透過中陰修行可以把它們顯露和解放出來。
這些教法來自諸佛的智慧心，他們能夠看生死如觀手掌。
我們也是佛。所以，如果我們能夠在這一世的中陰修行，並且越來越深入我們的心性，那麼就可以發現中陰的知識，而這些教法和真理將自然在我們身上顯露出來。這就是為什麼這一世的自然中陰最為重要的原因。為所有中陰所做的整個準備就在此時此地發生，中陰教法說：「最上乘的準備，就在此時--在這一世開悟。」
第八章 這一世：自然中陰
首先讓我們探討四種中陰的第一個：此生的自然中陰，及其許多相關的意涵；然後，再漸次探討其他三種中陰。此生的自然中陰跨越從出生到死亡的整個生命。它的教法讓我們清楚知道為什麼這個中陰是如此珍貴的得度機會？它對人的真實意義是什麼？這一世我們幸得
人身，最重要和最應該做的事是什麼？
上師們說：心有一個層面是它的根本基礎，稱為「凡夫心的基礎地」(theground of the ordinary mind)。十四世紀西藏的一位偉大上師龍清巴如此描述：「它是未開悟的，屬於心和心所（心的事件）的中立狀態，它是一切輪回和涅槃的業及『痕跡』的基礎。」它們就像倉庫，過去我們由於煩惱所造成的行為，其痕跡全被儲藏起來，有如種子一般。當因緣成熟時，這些種子就會發芽顯現成生活中的環境和情況。
請把這個凡夫心的基礎地想像成銀行，「業」就存放在裡面，變成印記和習氣。如果我們傾向於某種思考習慣，不管是正面或負面的，這些習氣很容易就被刺激和引生出來，並且繼續不斷地發生。由於經常重複，我們的傾向和習慣就變得越來越深，即使在睡覺的時候，它們還是持續增加和累積力量。這是它們決定我們的生活、死亡和輪回的方式。
我們常常懷疑：「我死時會是什麼樣子呢？」答案是：我們現在有什麼心態，我們現在是什麼樣的人，如果不加以改變，死時就是那個樣子。這是為什麼我們必須利用這一世的時間，在我們還有能力的時候，努力淨化我們的心流，從而淨化基本存有和性格。
業的景象
我們怎麼會生而為人呢？一切眾生如果有類似的業，他們四周將會有一個共同的世界景象；他們所共有的這套認知稱為「業的景象」（karmic vision）。我們的業和我們所處的「道」，兩者之間有密切的關係，這個事實也說明為何產生不同的生命形式：譬如，你和我
有基本的共業（common karma），所以我們都是人。
不過，即使是在人道裡，大家也都有自己的別業（individual karma）。因此，出生在不同的國家、城市或家庭；每個人都有不同的成長過程、教育、影響因素和信仰，整個制約作用（conditioning）就構成別業。每一個人都是習慣和過去行為的複雜集合體，因此不得不以自己的獨特方式來看事情。人類看起來很類似，但對於事情的認知方式卻完全不同，每個人都生活在自己獨特而分離的個人世界裡。誠如卡盧仁波切（Kalu Rinpoche）所說的：
如果有一百個人睡覺和做夢，每個人在他的夢中都會經驗到不同的世界。每個人的世界也許可以說都是真的，但絕對不能說只有一個人的夢是真實的世界，而其他人的夢都是虛幻的世界。依據業的模式制約，對每個人的認知來說，都是真的。
六道
人類的存在，並不是唯一的業的景象。佛教提到有六種存在界（稱為六道）：天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄。每一道都是六種主要煩惱的結果：驕傲、嫉妒、欲望、愚癡、貪婪、嗔恨。
這六道確實都存在嗎？事實上，他們也許存在於我們業的景象的認知範圍之外。但千萬不要忘記：我們所看到的，是我們業的景象讓我們看到的，別無其他。就像在目前未淨化、未進化的認知狀態裡，我們只能覺察到自己的宇宙，而一隻昆蟲也許會把我們的一隻手指看成整個山水。我們傲慢地只相信「眼見為真」。但偉大的佛法卻提到，在不同的面向有無數的世界——甚至有許多世界很像或就像我們的世界——而現代天文物理學家已經發展出平行宇宙存在的理論。在我們有限的認知範圍之外，我們怎麼能夠肯定地說，何者存在或何者不存在呢？
看看周遭的世界，也看看我們內心的世界，我們能夠看到六道確實是存在的。它們存在的方式，在於我們無意識地將煩惱投射出去，將環繞著我們的六道具體化，並且界定這六道當中生活的方式、形式、品位和內容。它們也存在於我們的內心世界裡，在我們的身心系統中，它們是各種煩惱的種子和傾向，隨著影響它們的因素和我們所選擇的生活方式，時時準備發芽和成長。
讓我們看看六道如何在種子世界裡投射和呈現。譬如，天道的主要特色是沒有痛苦，那是永不改變的美，以及極盡享受之能事的世界。想像天神的模樣：高大、金髮的衝浪人，悠閒地斜躺在風和日麗的沙灘上或花園裡，聽著自己喜愛的音樂，沉醉在刺激物品裡，熱衷於靜坐、瑜伽及雕琢身體等改善自己的功夫，只是從來不用腦筋，從來不曾碰到任何複雜或痛苦的情境，從來不曾意識到自己的真性，已經麻醉到不曾察覺自己到底真正是什麼樣子。
如果我們想起美國加州和澳州的某些地區如同天道，你也可以看到阿修羅界每天都在華爾街的陰謀和競爭中，或在華盛頓和倫敦政府的沸騰走廊上不斷出現。至於餓鬼道呢？有些人儘管富可敵國，但從來不曾滿足過，渴望併吞一家又一家公司，永不休止地在法庭上表現他們的貪欲，這些人就是餓鬼道。打開任何電視頻道，你立刻就進入阿修羅和餓鬼的世界。
天道的生活品質似乎比人道還要好，但上師們說，人的生命價值卻無限可貴。為什麼？因為我們具有覺察力和智慧，這是開悟的素材；同時，人生無所不在的苦，可以激勵我們從事精神上的轉化。每一種痛苦、悲傷、損失和無止境的挫折，都有它真實而戲劇性的目的：喚醒我們，促使（近乎強迫）我們衝破輪回，從而釋放被禁錮的光芒。
每一個精神傳統都強調，人身是殊勝的，具有我們不曾想過的潛力。如果錯過這一生可以轉化自己的機會，很可能要經過非常長的時間才能重獲人身。想像有一隻盲龜，漫遊在像宇宙這麼大的海洋深水裡。水面上漂著一支木環，在海浪間漂蕩。這只龜每一百年才會浮上水面一次。佛教徒說，生為人身比那只盲龜浮上水面，又剛好把頭穿過木環還要困難。又說，即使出生為人，那些有很大福氣接觸佛法的人更是稀有難得；而真正把佛法牢記心中，表現在行動上的人，更是寥寥無幾。
認知的門
我們如何認知這個世界，完全取決於「業的景象」。上師們使用一個傳統的例子來做說明：有六種生命在河岸邊見面。對人來說，他把河流看成水，是可以洗滌和止渴的；對魚來說，河流是它的家；天神把它看成是帶來喜悅的瓊漿玉液；阿修羅把它看成是淚水；餓鬼把它看成是膿血；地獄道的眾生把它看成是熔化的岩漿。同樣是水，但認知的方式卻不同，甚至相反。
這種認知的多樣性告訴我們，一切業的景象都是幻影；因為如果一種東西可以有這麼多的認知方式，那麼又有什麼東西有真實的、本具的實相呢？這個事實也告訴我們，有些人可能把這個世界看成天堂，有些人卻看成地獄。
佛法告訴我們，景象基本上可以分為三種：普通生命有「不淨的、業的景象」；禪修的人會在禪坐中有「體驗的景象」，這是超越的道路或媒介；而開悟者則有「清淨的景象」。
開悟者或佛，把這個世界看成是當下圓滿的，一種完全而絕對清淨的國土。因為他們已經淨化了「業的景象」的因，他們對每樣東西都直接看到它赤裸的、本初的神聖性。
我們之所以把周遭每一樣東西看成這個樣子，那是因為我們生生世世都以同樣方式重複強化對於內外實相的經驗，這就形成我們的錯誤假設，認為我們所看到的，具有客觀上的真實。事實上，當我們繼續修行，就可以學到如何直接對治已經僵化的認知。我們對於世界、物質，乃至一切舊的觀念，都被淨化和消溶了，代之以全新的「天堂般」的景象和認知。如同布萊克(Blake)說的：如果認知的門被淨化了，一切萬物都將顯現……本有，而無限。
我永遠不會忘記，在一個親密的時刻裡，敦珠仁波切傾身向我，以柔和、沙啞而略為提高的語調說：「你知道，我們周遭的一切事物都會消失，就這樣消失……不是嗎？」
然而，對大多數人來說，業和煩惱使我們無法看清自己的本性及實相的性質。結果，我們就執著樂和苦為真實不虛的，我們就在笨拙而愚癡的行動中，繼續播下來生的種子。我們的行動把我們系縛在世間的迴圈裡，在永無止境的生死輪回裡。因此，當前這一刻的生活方式，自己要負責：現在的生活方式，可能會犧牲我們的整個未來。
因此我們現在就必須準備明智地迎接死亡，轉化我們的「業的未來」，避免一再掉入無明的悲劇和重複痛苦的生死輪回。這一世，是我們能夠做準備，而且是透過修行真正做準備的唯一時空：這是此生自然中陰給我們的訊息，誰也逃避不了。誠如蓮花生大士所言：
現在當此生中陰在我身上降臨時，
我將不再懈怠，不願虛度此生，
心無旁騖地進入聞、思、修的大道。
讓認知和心成為道，體證「三身」：覺悟心；
現在我已獲人身，
沒有時間讓心在道上彷徨。
無我的智慧
有時候我會好奇，如果把一位西藏鄉巴佬帶進科技發達的現代都市里，他會有什麼感覺。他可能會以為他已經死了，進入中陰境界裡。它會對飛過天空的飛機，或越洋電話難以置信而目瞪可呆，他會以為看到奇跡。然而，對接受過西方教育的現代人來說，這一切都是稀鬆平常的，因為教育說明了這些事情的科學背景。
同樣情形，西藏佛教有基本的、正常的、初步的精神教育，對於此生的自然中陰提供完整的精神訓練，以及關於心的主要字彙。這種訓練的基礎，就是所謂「三種智慧工具」：聽聞的智慧、思索和反省的智慧，以及禪修的智慧。透過聞、思、修三慧，可以喚醒我們認識真性，也可以體現我們發掘本來面目、所謂「無我的智慧」的喜悅和自由。
想像有一個人發生車禍被送到醫院後突然醒過來，反省她完全喪失記憶。從外表來看，一切都毫髮無傷，但她已經不記得她到底是什麼人。同樣的情況，我們記不得自己的真實身分、我們的本性。反之，我們卻狂亂地到處投射，扮演另一個人，執著不放，就像一個持續掉進深淵的人一般。這個虛假的、妄執的身分就是「自我」。
因此，自我就是沒有確實瞭解自己是誰，結果是：不惜任何代價，執著一個拼湊和替代的自我影像，那終究是善變而冒牌的自我，不得不持續地改變來維持它的存在。「自我」在藏文中稱為dakdzin，意思是「我執」。因此，「自我」可以界定為不斷執著「我」和「我所有」、自己和他人的虛妄觀念，以及因而產生的概念、思想、欲望和活動。此一執著自始就是徒勞無功、註定要挫敗的，是因為它本身並沒有基礎或真理可言，而我們所執著的物件，本質上就是不可執著的。我們之所以這麼執著，是因為在生命深處，我們知道自我並不是本來就存在的。從這個秘密的、令人焦慮的認識裡，就產生了我們所有的不安和恐懼。
如果我們不去揭開自我的假面具，它就會繼續欺騙我們，就像一位三流的政客不停開出空頭支票，或像一位律師持續創造天才般的謊言和辯護，或像一位脫口秀主持人滔滔不絕地說話，全是空口說白話，毫無內容可言。
多生累劫的無明，讓我們把整個生命和自我視為一體。它最大的勝利，就是誘使我們相信：它的最佳利益就是我們的最佳利益，我們的生存就是它的生存。這是一種殘酷的諷刺，因為自我和我執是一切痛苦的根源。然而，自我卻如此具有說服力，長久以來我們都在上它的當，因此一想到無我就會讓我們嚇得六神無主。自我對我們低聲耳語：如果無我，我們就會喪失一切身為人類的樂趣，就會被貶低為單調乏味的機器人或腦死的植物人。
我們對於喪失控制和未知事物的恐懼，絕大部分是自我在作祟。我們也許會對自己說：「我是如此痛苦，我必須確實放下自我；但如果我這麼做了，會發生什麼呢？」
這時候，自我將甜蜜地作聲：「我知道我有時候是討人厭的，請相信如果能為要我離開，我會很知趣的。但是你真的要我離開嗎？想想看：如果我真的離開，你會是發生什麼事呢？誰來照顧你呢？誰會像我這麼多年來一樣的保護和關心你呢？」這時候，自我將甜蜜地作聲：「我知道我有時候是討人厭的，請相信我，如果你要我離開，我會很知趣的。但是你真的要我離開嗎？想想看：如果我真的離開，你會發生什麼事呢？誰來照顧你呢？誰會像我這麼多年來一樣的保護和關心你呢？」
即使真的看穿了自我的謊言，我們還是會恐懼而不敢放棄自我；因為如果我們沒有確實認識心性或真實面目，我們就沒有其他的選擇。就像酒鬼知道喝酒是在毀滅自己，毒癮者也知道吸過毒後仍無法解除痛苦，我們也以令人傷心的自艾自憐，一再屈服於自我的要求之下。
修行道上的自我
我們之所以走上修行的大道，就是為了結束自我怪異的獨裁，但自我幾乎有無限的方法，在每一個修行階段上，都可以破壞和阻止我們想逃脫自我的欲望。真理是簡單的，佛法也非常清楚；但我很傷心地一再看到，每當佛法開始接觸和感動我們時，自我就讓它們變得錯綜複雜，因為它知道它已受到根本的威脅。
在我們開始著迷於修行之路及其可能性時，自我也許甚至會鼓勵我們說：「太好了。這正是你所需要的！這個教法確實很有意義！」然後，當我們說我們要試試禪坐或參加避靜專修時，自我就會低聲唱著：「多棒的主意！為什麼我不跟著你呢？我們可以一起學習。」在我們修行的蜜月期間，自我會一直催促我們前進：「好極了――多麼美妙，多麼啟發人……」一旦過了蜜月期，我們便進入「柴米油鹽」期，而佛法也開始觸動我們的深處，無可避免的，我們就會面對自己的真相。當自我被揭露，痛處被碰觸時，一切問題將開始發生，好象一面不能不看的鏡子，掛在面前。鏡子一塵不染，但裡面卻出現一張醜陋而怒目相視的臉，回盯著我們。於是我們開始反叛，討厭所看到的；也許會大發雷霆地揮拳把鏡子搗個粉碎，但它只會碎裂成幾百個相同的醜臉，仍然凝視著我們。
現在正是我們開始動怒和大發牢騷的時候了，自我哪兒去啦？它就堅強地站在旁邊，慫恿著我們：「你很對，這太粗暴了，是可忍孰不可忍。不要再容忍它！」當我們又被它迷惑時，自我更激起多疑和分裂的情緒，火上加油地說：「現在你還看不出這種教法並不適合你嗎？我早就告訴過你了！難道你看不出他不配做你的老師嗎？再怎麼說，你是個聰明、現代、世故的西方人，像禪、蘇菲教、靜坐、西藏佛教之類的怪物是外國的、東方的文化。一千年前在喜馬拉雅山上所產生的哲學，怎麼可能對你有用呢？」
當自我高興地看著我們步步落入它的陷阱時，它甚至會把我們在開始認識自己時所經歷過的一切痛苦、寂寞和困難，都歸咎於教法，甚至上師：「不論你碰到什麼，這些上師都毫不在乎。他們只是來剝削你而已。他們只是用『慈悲』和『恭敬』之類的字眼來控制你而已……」
自我非常聰明，可以為了自己的目的而曲解教法；畢竟，「魔鬼可以為了自己的目的而引用經典。」自我的最終武器是假道學地指責老師和學生們說：「這裡的每一個人都沒有完全依照教法的真理在做！」現在，自我扮演一切行為的正義仲裁者：這是最狡猾的立場，足以摧毀你的信仰，並腐蝕你對修行的恭敬和發心。
不過，儘管自我千方百計想妨礙修行之路，如果你確實繼續修行，並精進禪修，你將開始知道你被自我的諾言――虛假的希望和虛假的恐懼――騙得有多深。慢慢地，你開始知道希望和恐懼都是你的敵人，會破壞你內心的寧靜；希望矇騙你，讓你徒勞無功，大失所望；恐懼則令你癱瘓在虛假身分的監牢裡。你也開始看到自我如何全然控制著你的心。在禪定所打開的自由空間裡，當你暫時從執著獲得解脫時，你將瞥見真實自性是多麼令人神清氣爽，曠達廓然。你瞭解到多少年來，你的自我就像瘋狂的騙子、藝術家，一直以虛偽的陰謀、計畫和承諾來騙你，幾乎使你的內心破產。當你在禪定的平衡中，毫不掩飾地看清這點時，這一切計畫和陰謀都將自暴其短，開始崩塌。
這不純是破壞性的過程。在你準確而可能是痛苦地體悟到自我的虛偽和罪禍時，就會產生內心的空靈感，直接認識萬事萬物的「空無自我」和彼此依存性，那種鮮明和大方的幽默，正是解脫的標記。因為你已經從戒律學到簡化你的生活，所以減低了自我引誘你的機會；因為你已經練習過禪定的正念分明，所以減低了攻擊、執著和煩惱對你整個生命的控制。透過這種戒定的修習，觀照的智慧將慢慢露出曙光。在它的陽光遍照之下，這種智慧將清晰而直接地告訴你，你自己的心和實相的本性是如何微細地運作。
聰明的嚮導
在你的生命中，一直有兩個人活在你身上。一個是聒噪、要求很多、歇斯底里、詭計多端的自我；另一個是隱藏的精神生命，它寧靜的智慧聲音，你偶爾才會聽到或注意到。當你聽了越來越多的教法，思索它們，並把它們融入你的生活中時，你內心的聲音，你本有的抉擇智慧（在佛教裡我們稱為「分別的覺察力」），就會被喚醒並加強，這時候你將開始分辨什麼是它的指導，什麼是自我的各種吵雜和迷惑聲音。你的真性，帶著它的光輝和信心，就開始回到你的身上。
事實上，你將發現你已經在自己裡面找到聰明的嚮導。因為他徹底瞭解你，因為他就是你，你的嚮導越來越能夠以清明和風趣，幫助你協談思想和情緒上的一切難題。你的嚮導也可以持續的、愉快的、柔和的，甚或偶爾挪揄的出現，知道什麼對你最好，幫助你發現越來越多的出路，讓你不再受困於你的習性反應和混亂情緒。當你的分別覺察力變得更強化而清晰時，你將開始分辨什麼是真理，什麼是自我的各種騙技，你將能夠以清明和信心來傾聽它。你越聽信這位聰明的嚮導，你越能夠改變自己的煩惱，看透它們，甚至嘲笑它們的荒謬和虛幻。漸漸地，你將發現自己越來越能夠快速地從生命的黑暗情緒中解放出來，有這種能力就是最大的奇跡。西藏神秘家拖頓·索甲（TertonSogyal）說：如果有人能夠把地板變成天花板，或把火變成水，還不會讓他感到驚訝。他說，如果有人能夠解脫一種煩惱，那才是真正的奇跡。
漸漸地，你不再像過去一般老是聽著自我對你說的叨叨絮語，相反的，你將發現你可以在心中聽到教法的清晰指示，在每一個轉捩點啟發你、教誡你、引導你、指示你。你聽得越多，你將收到越多的指引。如果你遵從聰明嚮導的聲音、分別覺察力的聲音，讓自我保持緘默，你將經驗到你本來的智慧、喜悅和快樂。一種新生命將在你身上展開，完全不必再像過去為自我戴上假面具。當死亡來到時，你早已在生命中學會如何控制那些情緒和思想，免得它們在中陰身的階段主宰你。
當你開始治癒對自己真實身分的失憶症以後，你最後將瞭解我執是一切痛苦的根本原因。你終將明白它對自己和別人的傷害有多大，你將體悟最神聖和最聰明的事是愛惜別人，而非愛惜你自己。這種觀念將治療你的心，治療你的腦，治療你的精神。有一點很重要，你必須牢牢記住：無我的原則並不是說原先有一個自我，然後佛教再來掃除它。相反的，它的意思是一開始就沒有自我。體悟到這一點，才能稱為「無我」。
三種智慧的工具
上師告訴我們：發現無我智慧的自由，其方法是透過聞、思、修的過程。它們開示我們一開始要反覆聽聞修行的教法。在我們聽聞教法的時候，它會不斷地提醒我們本來就具有智慧的本性。我們就如同前面所述的那個失去記憶力的人，躺在醫院病床上，而愛我們和關心我們的人，在耳邊呼叫我們的真名，拿著家人和老朋友的照片給我們看，嘗試喚回我們失去的記憶。當我們聽聞教法時，某些段落和其中所蘊藏的智慧，將逐漸引起我們特殊的回憶，我們的真性將開始點點滴滴地回憶起來，一種非常熟悉的深沉感覺將慢慢喚起。
聽是一種遠比多數人所想像還要困難的過程；真正像上師們所說的方式去聽，就要完全放下自己，放下滿腦子所裝的一切資訊、概念、想法和偏見。如果你真正聽聞教法，那些構成我們真正的障礙、橫梗在我們和真性之間的概念，就可以漸漸地被洗清。
在真正聽聞教法方面，鈴木禪師（Suzuki-roshi）的話經常對我產生啟示作用。他說：「如果你的心是空的，就可以隨時準備接受一切；它是開放的。在初學者的心裡，存在著許多可能性；但在專家的心裡，卻只有很少的可能性。」初學者的心，是開放的心，是空的心，是準備接受的心，如果我們真正以初學者的心來聽，我們就可以確實開始聽到。因為如果我們以寧靜的心來聽，盡可能不受預存觀念的影響，教法的真理就可能貫穿我們，生死的意義也可能變得越來越清晰。我的上師頂果欽哲仁波切說：「你聽得越多，你聽到的就會越多；你聽到的越多，你的瞭解就會越深。」
然後，透過第二種智慧的工具——思，就可以加深瞭解。當我們思維我們所聽到的教法時，它就逐漸滲透我們的心流，充滿我們內心的生活經驗。當思維慢慢展開而且變得更豐富時，我們將把知識上所瞭解的東西，從腦袋帶入心裡，那時候日常事務也就開始反映教法的真理，並且越來越微妙而直接地肯定它。
智慧的第三個工具是禪修。在聽聞教法並加以思維之後，無明就要透過禪修的過程把所得到的智慧付諸行動，並直接運用在日常生活的所需上。
修行道上的疑問
從前似乎有一段時間，傑出的上師會針對傑出的學生傳授一種教法，而學生也能證得解脫。敦珠仁波切經常提到一位印度大盜的故事，這位大盜在經過無數次成功的搶劫之後，瞭解到他所造成的可怕痛苦。他渴望為過去所做的壞事贖罪，因此拜訪一位上師。他問上師：「我是罪人，我很痛苦。什麼是解脫的方法？我能做什麼？」上師望著強盜上下打量，接著問他有什麼專長。
「沒有。」強盜回答。
「沒有？」上師吼叫。「你一定有什麼專長！」強盜靜默了一會兒，終於承認：「實際上，有一件事情我是滿有天分的，那就是偷東西。」
上師咯咯笑了起來：「好！那正是現在你所需要的技巧。找一個安靜的地方，把你所有的認知搶光，把天上的所有星星偷來，放在空性的肚子裡，放在心性無所不包的虛空裡溶化。」在二十一天內，強盜證悟了他的心性，最後被尊為印度最偉大的聖人之一。
因此，古時候就有非比尋常的上師，也有像那位強盜一般肯接受而專心一意的學生，他們只是以不動搖的恭敬心修行一種教法，就能夠證得解脫。即使是在今天，如果能夠把心用在一種強有力的智慧方法上，而且直接下功夫，我們確實是有可能會開悟的。
不過，我們的心卻充滿疑問和迷惑。有時候我認為，比起貪念和執著，懷疑更會阻礙人類的進化。我們的社會提倡機伶而非智慧，頌揚我們的聰明才智中最為膚淺、粗糙和最沒有用的層面。我們已經變得假「精明」和神經質，以致於把懷疑本身當作真理：懷疑只不過是自我拼命抗拒智慧的企圖，卻被神化為真實知識的目標和結果。這種惡意的懷疑形式，是生死輪回的卑鄙國王，由一群「專家」服侍者，他們教給我們的，不是靈魂開放和大方的懷疑，而是破壞性的懷疑；前者是佛陀強調在核對總和證明佛法價值時所需要的，後者則讓我們覺得一切都不可相信，一切都沒有希望，一切都不能遵循。
現代教育灌輸給我們的思想卻是要頌揚懷疑，事實上，已經創造了「懷疑的宗教或神學」，我們對什麼都懷疑，好讓別人把我們當成有智慧的人，隨時指出什麼是錯的，而不去問什麼是對的或好的，而且還嘲諷地污蔑傳統的精神理念和哲學，或否定以善意或平常心所完成的事情。
佛陀教誡我們要有另外一種懷疑，「就像分析黃金一樣，要烤、切、磨才能測出它的純度。」對於這種懷疑形式，如果我們遵從到底，便可以見到真理，但是，我們既沒有內觀的智慧，又沒有勇氣和良好的訓練。我們已經被訓練到盲目地懷疑一切，而無法接觸到寬廣而高貴的真理。
為了取代當前虛無主義的懷疑，我請求你們要有我所謂的「神聖的懷疑」，這是覺悟之道不可或缺的一部分。我們承襲自先人的修行法門，絕不是目前飽受威脅的世界所能忽視的。與其懷疑「它們」，何不懷疑自己的無知、自以為是、執著和逃避。我們對於解釋實相的熱衷追求？其實，終極實相的信差——歷代上師們，早已經用他們那驚人而無限的智慧告訴我們，實相完全不是這麼一回事。
這種神聖的懷疑鼓勵我們前進，啟發、考驗我們，讓我們變得越來越真誠，加持我們，讓我們越來越接近真理的領域。當我和我的上師在一起時，我會一再問他們問題。有時候我得不到清楚的答案，但我並不對他們或教法的真理感到懷疑。有時候，我也許會懷疑自己的精神成熟度或聽懂真理的能力，更多時候我會一再提問題，直到獲得清晰的答案為止。當那個答案純淨而有力地來到我心中，而我的心也報以感恩和瞭解時，就激起我的堅強信心，那是所有懷疑者的嘲笑所無法摧毀的。
記得有一年冬天，在一個萬里無雲、明月當空的夜晚，我和一位學生開車從巴黎南下義大利。她是心理治療師，接受過許多種訓練。她告訴我，她所體會到的是：懂得越多，產生的疑問就越多，而每當真理開始深深接觸你時，你懷疑的藉口就越細微。她說，她曾經試過多次想要逃開佛法，但最後瞭解到無處可逃，因為她實際想逃避的是她自己。
我告訴她，懷疑並不是病，它只是一種缺乏傳統中所謂「見」的症狀而已。「見」是對於心性的證悟，所以也是對於實相之性質的證悟。當那種「見」完全呈現時，就不可能產生絲毫的懷疑，因為那時候我們會以實相本身的眼睛來看實相。但在達到覺悟之前，不可避免的還是會有懷疑，因為懷疑是迷惑心的基本動作，而對治懷疑的唯一方法是既不壓制也不縱容。懷疑需要有真正的善巧方便才能對治，我發現很少有人知道如何研究或利用懷疑。現代文明如此崇拜貶損和懷疑的力量，但幾乎沒有人有勇氣貶損懷疑本身，或者像一位印度教上師所說的：把懷疑的狗轉向懷疑本身，揭開嘲諷的面具，看看到底是什麼樣的恐懼、失望、無助感和煩人的狀況引發了這些懷疑。如果能這樣做，懷疑就不再是一種障礙，而是證悟之門，每當心中有所懷疑時，修行人就會迎接它，視為深入真理的方法。
我很喜歡一個禪師的故事。這位禪師有一個忠誠而非常素樸的學生，視他為活佛。有一天，禪師不小心坐在一根針上。禪師尖叫一聲：「哎唷！」跳了起來。學生當下喪失一切信心，就離開禪師，他說他很失望地發現師父竟然並未完全開悟，不然的話，師父怎麼會那麼大聲尖叫和往上跳呢？師父知道學生已經離開後，有點傷心，他說：「唉！可憐蟲。他應該知道，事實上，不僅是我，連針和『唉唷』聲都不是真的存在啊！」
我們不要像那位禪學生一樣，犯下衝動的錯誤。不要把懷疑看得過分嚴重，但也不要讓它們過分膨脹，不要對它們著迷或加以善惡的判斷。我們所需要學習的是慢慢改變我們對懷疑的態度；過去受到文化的制約和感情用事，未來應該採取自由、風趣和慈悲的看法。換句話說，要給懷疑時間，要給自己時間，以發現問題的答案，那不只是知識上或「哲學上」的答案，也是生活、真實、真誠和可行的答案。懷疑不會自動解除；但如果有耐心，就可以在內心創造一個空間，仔細而客觀地檢查、分析、消解和治療懷疑。我們的文化中所缺少的，是心理的鎮定和空靈，唯有靠不斷的禪修才能達到，而只有在這種心理才能慢慢培養和發展智慧。
不要急著想解決你所有的懷疑和問題；誠如上師們所說的：「急事慢做。」我總是告訴我的學生不可以過分的期待，因為精神的成長需要時間。光是把日文學好或成為醫生，就需要多年的時光：我們怎麼能夠期待在幾個星期之內就獲得一切答案呢？精神的旅程，是一種持續學習和淨化的旅程。當你知道這一點，你就會變得謙虛。西藏有一句著名的諺語說：「不要把瞭解誤以為是證悟，不要把證悟誤以為是解脫。」密勒日巴尊者也說：「不要抱有證悟的希望，卻要一輩子修行。」對於我的傳統，我最欣賞的是它的腳踏實地和不尚空談，它強調最偉大的成就需要最大的耐心和最長的時間。
第九章 精神之路
在蘇菲教大師路米（Rumi）的《桌上談話》（Table Talk）一書中，有這麼一段猛烈而直截了當的話：
大師說，在這個世界上有一件事是絕對不能忘記的。如果你忘記其他事情，只有那件事沒有忘記，你就不用擔心；反之，如果你記得、參與並完成其他事情，卻忘記那件事，那你就等於什麼也沒有做。這就好象國王派遣你到一個國家去完成一件特殊的工作。你去了，也做了一百件其他的事，但如果沒有完成你的任務，你就是什麼事都沒有做。每個人來到世間都有一件特定的事要完成，那就是他的目的。如果他沒有做那件事，就等於什麼事都沒有做。
人類的所有精神導師都告訴我們同一件事：活在地球上的目的，就是與我們基本的、覺悟的自性結合。「國王」派遣我們來到這個陌生的、黑暗的國度，其任務就是證悟和體現我們的真實存有。完成任務的方法只有一個，那就是踏上精神之旅，以我們的一切熱誠、智慧、勇氣和決心來轉化自己。誠如《卡達奧義書》(Katha Upanishad)中「死神」對納奇柯達斯(Nachiketas)所說的話：
有智慧之路，也有愚癡之路。它們離得遠遠的，目的地也不同……愚人深陷於愚癡之中，自以為聰明和學識淵博，就像盲人被盲人引領著，漫無目的地走來走去。那個超越生命以外的世界，不會對幼稚、漫不經心或迷戀財富的人發光。
尋找精神之路
在其他的時代和其他的文明裡，只有少數人才能踏上這種精神轉化之路；但在今天，如果我們想保存這個世界，避免它受到內外危險的威脅，大多數人類就必須尋找智慧之路。在當前充滿暴力和分崩離析的時代裡，精神的遠景不再是精英分子的奢侈品，而是關係到我們的生存。
遵循智慧之路，沒有比目前更為迫切和更為困難。我們的社會，幾乎完全傾力在頌揚自我，對於成功和權力抱著種種令人傷心的幻想；此外，還頌揚那些正在毀滅地球的貪婪和愚癡力量。在人類歷史上，就以目前最難聽到不阿諛的真理聲音，一旦聽到要遵循它，更是難上加難：因為周遭的世界都不支持我們的選擇，我們所生存的社會，似乎也都在否定具有神聖或永恆意義的每一個觀念。因此，在目前危機重重，未來亦不知何去何從之際，身為人類的我們，發現自己最為迷惑，掉進自己所創造的夢魘之中。
不過在這種悲劇情況下，還有一個重要的希望來源，那就是一切偉大的神秘傳統，它們的精神教法仍然存在。不幸的是，傳承這些教法的具格大師非常少，尋求真理的人也幾乎毫無揀擇。西方已經變成精神騙子的天堂。對於科學家，你可以驗證誰是真內行，誰不是，因為其他的科學家可以查核他們的背景和檢驗他們的發現。但在西方，因為缺乏對智慧文化的一套豐富完整的準則，因此，所謂「上師」的真實性幾乎無法建立。任何人似乎都可以自我炫耀為上師，吸引徒眾。
但在西藏就不是這樣，選擇一種特殊的法門或老師來遵循會安全得多。初次接觸西藏佛教的人，常常不懂為什麼如此重視師師相傳的不斷傳承。傳承是重要的保障：它維持教法的真實性和純淨。人們從誰是他的上師來瞭解這位上師。這不是保存某種陳舊、儀式化知識的問題，而是以心傳心的問題，把一種重要而活生生的智慧，及其善巧而有力的修行方式傳承下來。
辨別真正的上師，是一件非常精細而需要特別小心的事；我們這個沉迷娛樂、追求簡單答案和速成效果的年代裡，那種比較沉靜和沒有戲劇效果的修行功夫，很可能引不起注意。而我們認為神聖應該是虔誠的、乏味的、溫和的這種觀念，可能又會讓我們看不到覺悟心的朝氣蓬勃和生動有趣。
誠如貝珠仁波切所寫的：「身藏不露的偉大人物，他們非比尋常的品質，可能會讓我們這種凡夫看不出來，儘管我們盡了最大的努力來檢驗他們。另一方面，即使是平凡的江湖郎中，也擅長裝扮成聖人來欺騙別人。」如果貝珠仁波切能夠在上個世紀的西藏寫出這段話，那麼在當前混亂的精神超級市場中，這句話更顯得逼真啊！
這麼說來，在今天這個極度不可信賴的時代裡，我們又該如何發現精神之路上所迫切需要的信任呢？我們能夠利用什麼標準來衡量一位上師是否為真上師呢？
我清楚地記得，有一次我跟一位上師在一起時，他問學生是什麼原因吸引他們來跟他學習？為什麼他們相信他呢？一位女士說：「我瞭解到你真正要的，是教我們認識和運用佛法，而且我也瞭解到你是如何善巧地教導我們。」一位五十多歲的男士說：「感動我的，不是你的知識，而是你確實有一顆利他和善良的心。」
一位年近四十的女士承認：「我嘗試過要把你變成我的母親、我的父親、我的治療師、我的丈夫、我的愛人；你安靜地經歷這一切戲劇化的投射，卻從來都不曾放棄過我。」
一位二十多歲的工程師說：「我在你身上所發現的你確實謙卑得很，你真的希望我們都很好，你不僅是老師，更不曾忘記做你的偉大上師的學生。」一位年輕的的律師說：「對你而言，教法是最重要的東西。有時候，我甚至認為你的理想是把自己變消失，而只是想盡辦法無私地把教法流傳下去。」
另一位學生害羞地說：「起先，我害怕把我的心開放給你。我已經受到這麼多傷害了。但當我開始這麼做的時候，我注意到我本身確實有所改變，慢慢的，我越來越感激你，因為我體會到你是在多麼盡力地幫助我。然後我發現自己對你的信任竟然這麼深，比我曾經想像過的還要深。」
最後，有一位四十多歲的電腦操作師說：「對我來說，你是一面如此美妙的鏡子，為我顯示兩件事：相對層面的我和絕對層面的我。我可以看著你，然後清楚地看到我的一切相對混亂--不是因為你是誰，而是因為你反映回來給我的是什麼。但我也可以看著你，然後看到反映在你身上的心性，一切事物都時時刻刻從心性生起。」
這些回答告訴我們，真正的老師是仁慈的、慈悲的、不厭倦地想把他們從上師那兒得到的智慧分享給學生，不為自己的利益設想，只為教法的宏揚光大而努力，永遠保持謙卑。一位確實具備這一切品德的人，經過長期觀察，你會對他產生信賴。你將發現這種信賴會變成你生命的基礎地，支持你通過一切生死難關。
在佛教裡，我們以這位元老師是否根據佛陀的教法指導學生，來斷定他是不是一位真上師。我們要再次強調的是：最重要的是教法的真理，而不是老師這個人。這是佛陀提醒我們要「四依」的原因：
依法不依人：
依義不依語；
依了義不依不了義；
依智不依識。
所以，我們應該記住，真正的老師是真理的發言人，是真理的慈悲的「智慧展示」。事實上，一切諸佛、上師和先知都是這個真理的化身，以無數善巧、慈悲的形象示現，引導我們透過他們的教法回歸我們的真性。因此，一開始的時候，比尋找老師還重要的是尋找和遵行教法的真理，因為當你與教法的真理接觸時，你就會發現你和上師接觸了。
如何行道
我們都有遇見某種精神之路的業，我願意打從內心深處鼓勵你，以十足的誠心，去遵循最能啟示你的法門。
閱讀一切傳統的偉大精神經典，瞭解一些大師們所說的解脫和覺悟是什麼意思，然後找出真正吸引你，並且最適合你的通往絕對實相之道。在你尋找的過程中，盡可能做揀擇；修行之路因為事關最高的真理，比起任何其他學問，還需要才智、冷靜的瞭解、精細的辨別力。時時刻刻都要使用你的常識去判斷。踏上精神之路時，要盡可能放輕鬆，清楚你隨身帶來的行李：你的缺陷、幻想、缺點和投射。明白你的真性是什麼，並且保持徹底的謙卑，一方面要清楚地瞭解你在精神路上已經走了多遠，還有哪些仍然等待你去瞭解和完成。
最重要的是，不要陷入我在西方隨處可見的「購物心態」：從一位上師到另一位上師，從一種教法到另一種教法，到處選購，不肯持續或誠心一意地修行任何一種法門。幾乎所有傳統的偉大精神上師都同意，最重要的是精通一種法門，以你全副的心來遵行一種傳統，直到精神之旅的終點，同時要以開放和尊敬的態度對待其他一切法門的智慧。在西藏我們常說：「瞭解一個，你就完成了一切。」現代流行的觀念，如：保留一切選擇、不必從一而終，正是我們文化中最大、最危險的迷惑，也是阻礙自我修行的最有效方式。
當你繼續尋找時，尋找本身就會變成固執的觀念，把你征服。你變成一位修行的觀光客，忙得團團轉，卻沒有一點成就。誠如貝珠仁波切所說的：「你把大象留在家裡，卻跑到森林尋找它的足跡。」專修一種教法，並不是要限制你或嫉妒地壟斷你，而是一種慈悲和善巧的方法，在你和環境終將出現的障礙中，讓你能夠專注在精神之路上。
因此，當你已經探索過各種神秘傳統之後，就要選擇一位上師，跟隨他。踏上精神之旅是一回事，發現耐心、智慧、勇氣和謙遜以致遵循到底，則是另外一回事。你也許發現老師的業，但你必須接著創造遵循老師的業，因為我們當中只有極少數人知道如何真正遵循老師，這本身就是一種藝術。因此，不管教法或上師多麼偉大，重要的是你要自己發現智慧和技巧，以便學習去敬愛和遵循上師及教法。
這並不容易。事情不可能是十全十美的，因為我們還在輪回裡呢！即使你選擇了上師，而且盡可能誠心誠意地遵循教法，你還是常常會遇到困難、挫折、衝突和缺陷。不要對障礙和小困難屈服，這些只是自我的幼稚情緒而已；不要讓它們蒙蔽了你，你的選擇具有重要性和永恆的價值。不要缺乏耐心而使你放棄對真理的承諾。我一再傷心地發現，許多人以熱誠和諾言挑選了一種教法或一位上師，但一碰到不可避免的障礙，就感到灰心，然後踉蹌跌回輪回世界和舊習氣裡，浪費幾年或可能是一輩子的光陰。
誠如佛陀在初轉法輪時所說的，我們在輪回中的一切痛苦都是源自無明(ignorance)。除非我們從無明獲得解脫，否則無明似乎是永無止境的；即使已經踏上修行之路，我們的搜尋工作仍然被它所迷惑。不過，只要你記住，把教法牢記在心，你將逐漸辨別無明的各種混亂面貌，因而不會危害到你的承諾或喪失你的展望。
誠如佛陀告訴我們的，生命就像電光石火般短暫；不過，華茲華斯(Wordsworth)也說「世界再也受不了我們：得到又花掉，我們糟蹋了我們的力量。」人生最傷心的事，莫過於糟蹋我們的力量，違背我們的本質，放棄這一生（自然中陰）給我們認識和呈現覺性的殊勝機會。上師一直在提醒我們不要愚弄自己：如果在死亡的那一刻，還不知道自己到底是誰，那麼我們學了些什麼？《中陰聞教得度》說得好：
心四處遊蕩，沒想到死之將至，
做這些沒有意義的活動，
現在空手而回，將是混亂不堪；
你需要認證修行法門，
因此，為什麼此刻不修行智慧之道呢？
從聖人口中發出這些話：如果你不把上師的教法牢記在心，
你不就變成你自己的騙子嗎？
上師
佛陀在一部密續（Tantras）中說：「在已經覺悟的一切諸佛中，沒有一位不是依賴上師而證悟的；在即將出現於這一劫的一千尊佛中，也都依賴上師才能證悟。」
一九八七年，在我所敬愛的上師敦珠仁波切圓寂於法國之後，我從他生前居住的法國南部搭乘火車回巴黎。他種種慷慨、溫柔和慈悲的動作浮上心頭；我不禁潸然淚下，一再告訴自己：「如果不是上師，我怎麼可能瞭解呢？」
我以一種未曾有過的溫馨而強烈的感受，體會到何以在我們的傳統裡，會如此神聖地強調師徒關係，以及這種關係對真理活生生的傳承（以心傳心）多麼重要。沒有我的諸位上師，我不可能體悟教法的真理：我無法想像如何能達到像我如此淺薄的理解程度。
在西方國家，有許多人對上師抱持懷疑的態度--不幸的，通常都有好理由。在這裡，我不必列舉自一九五零及一九六零年代以來，東方智慧進入西方之後，有多少可怕而令人失望的愚蠢、貪婪和詐騙的例子。不過，一切偉大的智慧傳統，不管是基督教、蘇菲教、佛教或印度教，其力量都倚賴在師徒關係上。因此，目前世人所亟需的是：盡可能清楚地瞭解何謂真正的上師；何謂真正的學生或弟子；何謂恭敬上師所產生的轉化（也許你稱之為「弟子的煉金術」）的本質。
有關上師的真性，在我聽過的描述中，最感人最正確的，可能是來自我的上師蔣揚欽哲。他說，即使我們的真性是佛，但自從無始以來，它就被無明和迷惑的烏雲所遮蔽。不過，這種真性或佛性，卻從來不曾向無明完全屈服過；在某些地方，真性總是在抗拒無明的宰製。因此，佛性有積極的一面，那就是我們的「內在老師」。從被迷惑的那一刻開始，這位「內在老師」就一直不厭倦地為我們工作，想把我們拉回到真實生命的光輝和空靈。蔣揚欽哲說，「內在老師」沒有一刻放棄我們。它具有如同一切諸佛和一切覺者的無限慈悲，在它的無限慈悲中，不停地為我們的進化而工作--不僅是在這一世，也在我們所有過去世--利用各種善巧方便和各種情境來教育和喚醒我們，引導我們回向真理。
當我們祈禱、期待和渴盼真理很久，經過好幾世，而我們的業也被相當淨化之後，一種奇跡就會發生。如果能夠瞭解和利用這種奇跡，它就可以引導我們永遠終結無明：一直跟我們在一起的內在老師，以「外在老師」的形式顯現，幾乎是奇跡似的，我們與這位「外在老師」會面。這個會面是任何一世最重要的事。
誰是這位外在老師呢？無非是吾人內在老師的化身、聲音和代表。在我們的生命中，我們所敬愛的上師，他的模樣、聲音和智慧，無非是我們神秘的內在真理的外在顯現。此外，還有什麼可以說明我們和他的緣這樣深呢？
在最深和最高的層次上，上師和弟子是從來不曾也不能分離的；上師的工作，就是教我們毫不迷惑地接受內在老師的清晰訊息，帶領我們體悟這位無上老師永遠的存在。我祈禱諸位都能夠在這一世嘗到這種最完美的、友誼的喜悅。
上師不僅是你內在老師的直接發言人，也是一切覺者、一切加持的持有者、管道及傳承者。因此，你的上師才能擁有非比尋常的力量來照亮你的心。他正是絕對真理的化身，或者也可以把上師比喻為一切諸佛和一切覺者與你對話的電話機。他是一切諸佛智慧的結晶，也是一切諸佛慈悲的象徵，永遠照顧著你：他們遍照宇宙的陽光，直接照著你的心，以便幫助你解脫。
在我的傳統裡，我們尊敬上師，因為他們甚至比一切諸佛還慈悲。雖然一切諸佛的慈悲和力量永遠存在，但我們的業障卻阻止我們與諸佛面對面相會。反之，我們可以會見上師；他是活生生的人，會呼吸、講話、動作，就在我們的面前，以各種可能的方式顯示諸佛之道：通往解脫之道。對我來說，我的上師們一直是活真理的化身，他們無可否認地顯示出，覺悟可以發生在這一世、這個世界、此地、此時；同時，在我的修行、工作、生命和解脫的旅途上，他們一直是我的最高啟示。對我來說，上師們象徵我的神聖誓願--覺悟為第一要務，直到我真正證悟為止。我充分瞭解，只有在證悟之後，才能完全認識他們的本質和他們無限的寬大、愛心和智慧。
我願意與你分享這個美麗的禱詞，這是吉梅·林巴的話，也是西藏人祈請上師在我們心中出現的禱詞：
哦，慈悲的上師，
從我的內心中央，
恭敬心的盛開蓮花中，升起，
我唯一的皈依！
我被過去的行為和煩惱所折磨：
我祈求你，
在我的不幸遭遇中保護我，
永遠做我頭頂上的寶飾，
大喜悅的曼達拉，
引生我的一切正念和覺察。
恭敬心的提煉
誠如佛陀所說，在已經證悟的一切諸佛中，沒有哪一尊佛是不依賴上師而成就的，他也說：「唯有藉著恭敬心，你才能體悟絕對真理。」絕對真理是不能在凡夫心內體悟的。一切偉大的智慧傳統已經告訴我們，超越凡夫心之路必須通過心。修心之路就是恭敬心。
頂果欽哲仁波切寫道：
證得解脫和覺悟的智慧，只有一條路：遵循一位真正的精神上師。他是幫助你渡過輪回大海的嚮導。
太陽和月亮當下就反映在清澈、平靜的水面上。同樣的，一切諸佛的加持，總是呈現在具有完全信心的人身上。太陽光平等遍照一切處，但只有透過放大鏡的地方，才能讓乾草生火。當佛陀慈悲的遍照光芒通過信心和恭敬心的放大鏡時，加持的火焰就在你的生命中燃起。
因此，你必須知道真正的恭敬心是什麼。它不是無心的崇拜；它不是放棄你對自己的責任，也不是毫無揀擇地服從一個人或一個奇想。真正的恭敬心是對於真理牢不可破的接受。
真正的恭敬心來自敬畏和尊崇的感激，但這種感激是透明的、扎實的和明智的。
當上師能夠打開你最深層的心，並讓你確實瞥見你的心性時，你就會對上師以及他的生命、教法和智慧心所呈現的真理，由衷生起喜悅的感激。那種不假設計、真誠的感覺，總是根源於重複的、確定的內心經驗，不斷清晰而直接的體認心性，唯有這種感覺才是我們所謂的恭敬心，藏文叫做mogü，意思是「渴望和尊敬」。由於你越瞭解上師的真正本質，因此你就會越尊敬上師；又由於你終於知道上師是你的心和絕對真理的連系，也是你的真實心性的體現，因此你更渴望上師能啟發你。
頂果欽哲仁波切告訴我們：
一開始，這種恭敬心可能不是自然或自發生起的，所以必須運用各種技巧來幫助生起。主要的是，我們必須經常記住老師的殊勝品質，尤其是他對我們的慈悲。藉著反覆生起對上師的信心、感恩和恭敬心，終有一天只要提起他的名字和想起他，就可以停止我們所有的凡夫認知，我們將視他為佛陀。
不把上師看成普通人，而把他當作佛陀，可以產生最高的加持力。因為誠如蓮花生大士所說的：「完整的恭敬心帶來完整的加持；深信不疑帶來完整的成功。」西藏人知道，如果你把老師當作佛，你將得到佛的加持；但如果你把上師當作普通人，你只能夠得到普通人的加持。因此，要想得到上師教法的全部加持轉化力量，你就必須嘗試開啟自己最大的恭敬心。只有當你把上師當作佛時，像佛一般的教法才能夠從上師的智慧心來到你身上。如果你不能視上師就是佛，而只把他看作普通人，那麼完整的加持就永遠不會出現，即使是最偉大的教法，你也無法接受。
我越思維恭敬心，以及它在整個教法中的地位和角色時，我就越體悟到它實在是一種善巧有力的工具，讓我們更能接受上師教法的真理。上師們並不需要我們的頌揚，但把他們看作活生生的佛，卻可以讓我們以最大的誠心來聽聞他們的訊息，並遵循他們的指示。因此，就某種意義來說，對於上師所象徵和所傳承的教法，恭敬心是產生完全尊敬和開放的最實際方法。你越恭敬，你就能夠對教法越開放；你對教法越開放，它們就越有機會貫穿你的心，因而產生完整的精神轉化。
因此，只有把你的上師看作活佛，才能真正開始並實現把自己轉化成活菩薩的過程。對於上師活生生表現出覺悟心的奧秘，如果你的心能夠以喜悅、驚歎、瞭解和感激來完全開放時，上師的智慧心就可以長時間慢慢傳給你，讓你看到自身佛性的光輝，因而看到宇宙本身的完美光輝。
弟子和上師間的這種親密關係變成一面鏡子，代表弟子跟生命及整個世界的關係。上師變成持續修持「淨見」(pure vision)時的樞紐人物，最後將使弟子直接而毫無疑問地把上師看作活生生的佛，把他的每一句話看作佛語，把他的心看作一切諸佛的智慧心，把他的每一個動作看作佛陀的行動，把他住的地方看作佛國，甚至把上師四周的人看作他的智慧的光明展現。
當這些認知變得越來越穩定而真實時，弟子這麼多世以來一直在渴望的內心奇跡就會逐漸發生：他們開始自然地看到自身、宇宙和一切生命都是本自清淨而完美的。終於，他們以自己的眼睛來看實相。而上師就是道，就是完全轉化弟子每一個認知的神奇試金石。
恭敬心是體悟心性和一切物性最純淨、最快速和最簡單的方法。當我們在修行路上繼續前進時，整個過程就表現出奇妙的互相依存性：從自己來說，我們不斷嘗試生起恭敬心，所生起的恭敬心本身會產生心性的靈光一現，而這些靈光一現又會加強和加深我們對上師的恭敬心。最後，恭敬心從智慧產生；恭敬心和心性的經驗變得不可分離，彼此互相啟發。
貝珠仁波切的老師名叫吉梅傑維紐古（Jikmé Gyalwé Nyugu），多年來一直在高山上的洞穴裡閉關。有一天，他走出洞外，陽光傾瀉而下；他往外凝視天空，看到一片雲彩往他上師吉梅林巴住的方向飄去。他的心中生起一個念頭：「我的上師就在那邊。」因為這個念頭，一股巨大的渴望和恭敬心在他心中湧起。這種感覺如此強烈，如此衝擊著他，使他昏倒過去。當吉梅傑維紐古蘇醒過來時，他上師智慧心的加持力已經完全傳送給他，使他達到最高的證悟境界，我們稱之為「窮盡法界」(the exhaustion of phenomenal reality)。
加持之流
此種有關恭敬心和上師加持的故事，並不在過去才有。當代最偉大的女性上師康卓·慈玲·秋瓏，是我上師蔣揚欽哲的夫人，在她身上可以非常清楚地看到，多年的恭敬心和修持在人類精神中創造出的高貴氣質。雖然她總是退居幕後，從不把自己推上舞臺，過著古代瑜伽士艱苦的隱居生活，但她的謙遜、善良、樸素、莊重、智慧和溫柔，是全西藏人所敬仰的。
蔣揚欽哲是康卓一生的啟示。他們的精神婚姻，使她從一個非常美麗而稍帶叛逆性格的少女，轉化成一位受到其他上師尊敬的耀眼佛母（dakini）。頂果欽哲仁波切尊她為「精神上的母親」，經常說他感到非常榮幸，因為在所有喇嘛中，她最尊敬和喜愛他。每當他看見康卓時，都會拉起她的手，溫柔地撫摸，然後慢慢地把她的手放到自己的頭上；他知道那是唯一能得到康卓加持的方式。
蔣揚欽哲把一切教法都傳授給康卓，並訓練和啟發她修行。她以歌唱的方式問他問題，而他也以挪揄和遊戲的方式寫歌回答。晚年他住在錫金，圓寂後，她就繼續住在他的舍利塔(stupa)附近，以表達對上師不死的虔敬心。她就在那兒繼續過著清明、獨立的生活，一心持咒。她已經慢慢逐字讀完整本《佛陀的法音》(Word of the Buddha)和幾百冊論疏。頂果欽哲仁波切總是說，每次他回到蔣揚欽哲的舍利塔時，他就感覺好象回到家，因為康卓的出現讓氣氛變得如此豐富和溫馨。他暗示，蔣揚欽哲仍然存在和活在她的恭敬心和生命中。
我一再聽到康卓說，如果你和上師的關係保持得確實清淨，那麼你的一生將不會有問題。她自己的生命就是最感人和最優美的寫照。恭敬心已經讓她體現教法的心要，並把它們的溫暖放射給別人。康卓沒有正式傳法，事實上，她並不多說話，但她說的話卻常常充滿智慧，事後都應驗。聽她誠摯而喜樂的唱誦咒語，或者與她一起共修，都能觸動你的生命深處。即使是與她一起散步、購物，或只是坐在她旁邊，都好象沐浴在她有力而安詳的幸福之中。
因為康卓是如此的木訥，她的偉大就在她的平凡之中，所以唯有真智慧者才能看清她。這個時代，懂得自我推銷的人往往最受青睞，但真理卻真正活在像康卓那麼謙虛的人身上。如果康卓有機會到西方傳法，她必定是完美的上師：她是偉大的女性上師，慈悲的女性化身，她把度母（Tara）的愛心和智慧表現得天衣無縫。如果我臨終時有她在身旁，將比任何上師在我身邊，更令我有信心和安詳。
我所證悟的一切，都是來自我對上師的恭敬。當我繼續傳法時，我逐漸謙卑而驚奇地覺察到他們的加持力如何影響我。沒有他們的加持，我是微不足道的，如果有什麼我覺得能夠做的事，那就是扮演你和他們之間的橋樑。我一再注意到，當我在傳法中提到我的上師時，我對他們的恭敬心，就會引發聽眾的恭敬心；在那些美妙的時刻裡，我覺得我的上師就在身邊，加持我的學生，打開他們的心靈迎向真理。
記得一九六零年代在錫金，蔣揚欽哲上師才圓寂不久，頂果欽哲仁波切正在進行長達數月才能完成的蓮花生大士觀想灌頂法的傳授。許多上師都來到這座位於首都剛度後山的寺院，我坐在康卓·慈玲·秋瓏和措定喇嘛（LamaChokden）（蔣揚欽哲的助理和法會司儀）身旁。
那一次，我非常鮮活地經驗到一位上師如何把他智慧心的加持力傳給學生。有一天，頂果欽哲仁波切開示恭敬心和蔣揚欽哲上師的行誼，非常動人；話語從他的口中滔滔不絕地流出，優美如詩。當我一邊傾聽頂果欽哲仁波切開示，一邊看望他時，很神秘地，我隱然憶起蔣揚欽哲，並且意識到他口若懸河地說出最崇高的教法，就好象是來自隱密而永不枯竭的源頭一般。慢慢的，我驚奇地體悟到事實的真相：蔣揚欽哲智慧心的加持，已經完全傳給他的心子（heart-son）頂果欽哲仁波切，而當時就在眾人面前，透過他毫不費力地說出。
開示結束時，我轉向康卓和措定，發現他們淚流滿面。他們說：「我們知道頂果欽哲是一位偉大的上師。我們也知道上師如何將他智慧心的加持力傳給他的心子。但直到現在，直到今天，直到此地，我們才體悟這句話的真義。」
一想起在錫金那個美好的一天，一想起那些我所認識的偉大上師，不禁浮現一位西藏聖者永遠能夠啟示我的話：「當強大恭敬心的太陽照到上師的雪山時，他的加持之流將傾瀉而下。」我也憶起頂果欽哲仁波切的話，最能表達上師廣大而神聖的品質：
他就像一艘載運眾生渡過生死苦海的大船，一位引導眾生登上解脫陸地的完美船長，一場熄滅煩惱火的雨，一對驅除無明幽暗的日月，一塊能承受善惡力量的堅強基地，一棵生產短暫快樂和終極喜悅的如意樹，一座含藏廣大和精深教法的寶庫，一顆令人開悟的如意寶珠，一位平等佈施愛心給所有眾生的父親和母親，一條慈悲的大河，一座超越世法不被煩惱風所動搖的高山，一層充滿雨水足以撫慰煩惱痛苦的厚雲。總之，他等於一切諸佛。不管是看到他，聽到他的聲音，回憶起他，或被他的手碰觸，只要和他結緣，就可以帶領我們邁向解脫。對他產生充分的信心，就可以保證在覺悟之道上有所進展。他智慧和慈悲的溫暖，將熔化我們的生命之礦，提煉出內在佛性的黃金。
我已經覺察到上師的加持幾乎是不知不覺地滴注在我身上，並充滿我心。自從敦珠仁波切圓寂後，我的學生告訴我，我的開示變得比較流利，比較清楚。不久前，聽完頂果欽哲仁波切一場特別驚人的開示之後，我對他表達深沉的仰慕之意，我說：「太神奇，這些教法從你的智慧心中毫不費力而自發性地流露出來。」他溫和地靠向我，眼中發出挪揄的閃光。他說：「希望你的英文開示也以完全相同的方式流露出來。」此後，我沒有多做努力，卻覺得我的開示能力越來越自然。我認為這本書是我的上師們加持的顯現，而這些加持是從最根本的上師及最偉大的尊師蓮花生大士的智慧心中傳送出來的。因此，這本書是他們送給眾生的禮物。
因為我對於上師的恭敬心，才讓我產生傳法的力量，以及不斷學習的開放性和接納性。頂果欽哲仁波切一直都還謙虛地向其他上師接受教法，而且常常向他自己的弟子學習。因此啟發傳法力量的恭敬心，也是給予繼續謙卑學習的恭敬心。密勒日巴最偉大的弟子岡波巴（Gampopa），在他們要分離的時候問他：「什麼時候我才可以開始指導學生呢？」密勒日巴回答：「當你不再像現在的你，當你全部的認知已經轉化，當你能夠看到，真正看到在你面前的這位老人與佛陀無差時。當恭敬心把你帶到這個認知時，你就可以開始傳法了。」
這些教法，由一支不曾斷過的上師傳承，源自蓮花生大士的覺悟心，經過好幾個世紀，超過一千年，才傳到你身上。每一位上師之所以成為上師，都是因為他們謙虛地學習到要做上師的弟子，而且在最深的意義上，永遠是他們上師的弟子。即使是八十二歲的高齡，每當頂果欽哲仁波切提到他的上師蔣揚欽哲仁波切時，都會流下感激和恭敬的眼淚。在他圓寂前寫給我的最後一封信中，他自己署名為「最差勁的學生」。這顯示出何謂無止盡的真恭敬，而最偉大的證悟會產生最偉大的恭敬心，以及由於最謙卑的緣故，所產生最完整的感激。
上師相應法：與上師的智慧心結合
一切諸佛、菩薩和覺悟者在每一個時刻都會出現來説明眾生，透過上師的出現，他們的加持才會集中在我們身上。認識蓮花生大士的人，都知道他在一千多年前所許下的諾言真實不虛：「我不曾遠離那些信仰我的人，或甚至不信仰我的人，雖然他們沒有看到我，我的孩子們將永遠、永遠受到我慈悲心的保護。」
如果我們想獲得直接的幫助，只要祈求就可以。基督不也說：「你們祈求就給你們，尋找就尋見，叩門就給你們開門。因為凡祈求的就得著，尋找的就尋見，叩門的就給他開門。」嗎？然而，祈求是最難的事。我發現，許多人幾乎都不知道如何祈求。有時候是因為傲慢，有時候是因為不願意祈求幫助，有時候是因為懶惰，有時候是因為心忙於懷疑、散亂和顛倒，以致連簡單的祈求都做不到。酗酒或有毒癮者接受治療，轉捩點在於他們承認病症並且尋求協助。就某方面來說，我們都是染上輪回癮的人；當我們承認上癮混合祈求的時候，就是我們獲得幫助的時刻。
大多數人最需要的是，打從內心深處真正祈求幫助的勇氣和謙遜：祈求覺悟者的慈悲，祈求淨化和治療，祈求瞭解苦難的意義和轉化它的力量；在相對的層次上，祈求的生命越來越清明、安詳、睿智，並祈求與上師不死的智慧心相結合，以證悟絕對的心性。
如果想啟請覺悟者的幫助、發起恭敬心和證悟心性，沒有一種法門會比上師相應法（Guru Yoga）來的快速、動人或有力。頂果欽哲仁波切寫道：「上師相應法的意思是『與上師的自性結合』，這種法門可以讓我們的心與上師的覺悟心結合。」請記住，上師象徵一切諸佛、上師和覺悟者加持力的結晶。因此，啟請他就是啟請全部聖尊；把你的心跟上師的智慧心相結合，就是把你的心跟真理和覺悟的化身相結合。
外在老師把你內在老師的真理直接介紹給你。透過他的教法和啟示，你越體悟到外在和內在老師是不可分的。在上師相應法的修行過程中，當你反覆啟請而逐漸發現這個真理時，就會產生越來越深的信心、感激和恭敬心，使得你的心和上師的智慧心真正變成不可分。在一次上師相應法的共修會上，頂果欽哲仁波切應我的要求，寫了這首偈子：
成就認知的大清淨者
是恭敬心，也就是本覺的光輝……
認識並記得我自己的本覺就是上師--
透過這個開示，願你我的心結合為一。
西藏所有的智慧傳統都非常重視上師相應法，西藏所有最偉大的上師也都把它當作最核心的修行，理由就在此。敦珠仁波切寫道：
你應該把全部精力都用在上師相應法上，把它當作修行的生命和心臟。如果你不這麼做，你的禪修將非常乏味，即使你有一點小進展，障礙還是會源源而至，內心也不可能有真實、純正的證悟。因此，只要以純樸的恭敬心熱誠祈求，不久之後，上師智慧心的直接加持力將會傳遞到你身上，加持你從內心深處產生不可言喻的殊勝證悟。
現在，我想教給你一個簡單的上師相應法，任何人不管他的宗教或精神信仰是什麼，都可以修。
這個美妙的法門是我的主要法門，是我一生的中心和啟示，每次我修上師相應法時，我都是觀想蓮花生大士。當佛陀即將入滅時，他預言在他涅後不久，將有蓮花生大士出生弘傳密法。誠如我曾經說過的，第八世紀時在西藏建立佛教的就是蓮花生大士。對西藏人來說，根本上師蓮花生大士象徵一個宇宙的、永恆的原則；他是一切法界的上師。他對西藏的上師現身無數次，這些會面和示現都有確切的記錄；發生的時間、地點和方式，以及蓮花生大士所開示的教法和預言。他也留下幾千部伏藏教法給未來世，由許多他所化身的大師陸續揭露；這些伏藏寶典，西藏文稱為termas，其中有一部就是《中陰聞教得度》。
當我遇到困難和危機時，我總是向蓮花生大士祈求，他的加持和力量從來不曾遺棄我。當我想到他時，我所有的上師都在他身上呈現。對我來說，他活在一切時刻，而整個宇宙也在每一個時刻閃耀著他的美麗、力量和存在。
哦！根本仁波切，尊貴的上師，
你是一切諸佛慈悲和加持的化身，
眾生唯一的保護者。
毫不猶豫的，我要以我的身體，我的財物，我的心和靈魂皈依你！
從現在起直到我證得覺悟為止，
不管是快樂或憂傷，順境或逆境，得意或失意，
我完全依賴你，哦！蓮花生大士，你是瞭解我的上師：
記得我，啟示我，指導我，讓我與你合而為一。
我把蓮花生大士看作我所有上師的體現，所以在上師相應法中，當我把我的心與他結合時，全部上師就都包括在他身上。當然，你也可以觀想任何你感到恭敬的覺者、聖賢或任何宗教、神秘傳統的上師，不管他們是否還活著。
上師相應法分為四個主要的步驟：
一、啟請；
二、利用上師的心要--咒語，將你的心與上師合而為一；
三、接受加持或灌頂；
四、最後將你的心與上師結合並安住在本覺之中。
1. 啟請
靜靜坐著。從你的內心深處，啟請真理的化身--你的上師、聖人或覺者出現在你面前的天空中。
嘗試觀想上師或佛如同彩虹一般的生動、燦爛和透明。以完整的信賴，相信一切諸佛和覺者的智慧、慈悲和力量的加持和品質全都呈現在他身上。
如果你在觀想上師時遇到困難，請把這種真理的化身想像成光，或嘗試感覺他就出現在你前面的天空中：一切諸佛和上師的出現。讓你那時所感覺到的啟示、喜悅和敬畏取代觀想。完全相信你所啟請的對象確實在那兒出現。佛陀自己說：「誰想到我，我就在他前面。」我的上師敦珠仁波切經常說，如果一開始你無法清楚地觀想，並沒有關係；比較重要的是你要感覺心中確有你觀想的物件出現，而且知道這種出現代表著一切諸佛的加持、慈悲、能量和智慧。
然後，放鬆，並讓你的心中充滿上師的出現，以你全部的心力堅決啟請他；以完全的信心在內心祈求：「請幫助我，啟示我去淨化我的一切業障和煩惱，並體悟我的心性。」
然後，以深度的恭敬心，把你的心和上師結合，把你的心安住在他的智慧心中。當你這麼做時，把你自己完全交給上師，並告訴自己：「現在，請幫助我，照顧我。讓你的喜悅和能量、你的智慧和慈悲充滿我。把我收到你智慧心的慈愛中。加持我的心，啟發我的智慧。」然後，如同頂果欽哲仁波切說的：「毫無疑問的，加持就會進入你的心中。」
當我們修上師相應法時，它可以直接、善巧而有力地帶領我們超越我們的凡夫心，進入本覺的智慧淨土裡。在那兒，我們可以看見、發現和知道一切諸佛都出現了。
因此，請感覺佛、蓮花生大士、你的上師活生生地出現，並把你的心開放給真理的化身，如此確實可以加持和轉化你的心。當你啟請佛陀時，你自己的佛性就被喚醒而盛開，就像陽光下的花朵那麼自然。
2. 讓加持成熟和加深
當我進行到這一部分的修持，藉著咒語把我的心和上師結合時，我就念嗡阿吽班雜咕嚕叭嘛悉地吽（Om Ah Hum VAJRa GURu PADMa SIDDHi HUM，西藏文發音為Om Ah Hung Benza Guru Péma Siddhi Hung），這個咒語就是蓮花生大士本身和一切上師的加持。我想像我整個人都充滿著他，我覺得在我念咒（他的心要）時，它就在振動並且滲透我全身，仿佛有幾百位小蓮花生大士化身為聲音，在我的身體裡繞行，轉化我整個人。
然後，使用咒，以誠摯專一的恭敬心奉獻出你的心和靈魂，把你的心和蓮花生大士或你的上師結合在一起。漸漸地，你將覺得自己越來越接近蓮花生大士，並縮短你和他的智慧心之間的距離。藉著這種修行的加持和力量，慢慢地，你實際上會經驗到你的心，被轉化到蓮花生大士和上師的智慧心：你開始認識到它們是不可分離的。正如同你把手指頭伸進水裡，它會濕掉；把它放進火中，它會被燒到；因此如果你把你的心投入諸佛的智慧心上，它將轉化成他們的智慧心。事實上，你的心將逐漸發現它本身處於本覺的狀態中，因為心的最內部性質無非是一切諸佛的智慧心。這就好象你的凡夫心逐漸死掉和消解，而你的清淨覺察力、你的佛性、你的內在老師將被顯露出來。這是加持的真義--心的轉化，超越平凡心，進入絕對的境界。
這個「加持的成熟」階段是修持上師相應法的中心和主要部分，當你在修上師相應法時，應該在此投注最多的時間。
3. 灌頂
現在觀想從上師身上射出幾千道燦爛的光芒，流向你，貫穿你的全身，淨化你，治療你，加持你，灌頂你，在你身上播下覺悟的種子。
為著讓修行盡可能豐富並增加啟示作用，你可以把它想像成三個階段來展開：
首先，一束閃耀的水晶白色光（音「嗡」），從上師的額頭射出，進入你的額頭的氣輪，注滿你全身。這道白光代表一切諸佛的身加持，它洗淨你的身惡行所累積的一切惡業，它淨化你身心系統的氣脈，它給你諸佛的身加持，它強化你做觀想的練習，它開放你準備證悟遍一切處的本覺的慈悲能量。
其次，一束紅寶石光從上師的喉嘴射出（音「啊」），進入你喉嘴的氣輪，注滿你全身。這道紅光代表一切諸佛的語加持：它洗淨你的惡語所累積的一切惡業，它淨化你身心系統的內部空氣，它給你諸佛的語加持，它授權給你持咒，它開放你準備證悟本覺的光芒。
第三，一束閃爍的青金石藍色光（音「吽」），從上師的心射出，進入你心的氣輪，注滿你全身。這道藍色光代表一切諸佛的意加持：它洗淨你的惡思想所累積的一切惡業，它淨化你身心系統的能量或原創的本質，它給你諸佛的意加持，它授權給你可以做高級相應法，它開放你準備證悟本覺的本初清淨。
明白並感覺你現在已經透過加持，受到蓮花生大士和一切諸佛金剛不壞的身、語、意灌頂。
4. 安住在本覺中
現在讓上師溶化成光，在你的心性中由於你合而為一。確信不疑地瞭解你這個天空般的心性就是絕對的上師。一切覺者，除了在本覺中，在你的心性中之外，還會在哪裡呢？
在那種證悟之中，在那種空靈自在的境界之中，你安住於你絕對心性的溫暖、光榮和加持裡。你已經抵達本來的基礎地：自然純一的本初清淨。當你安住在這個本覺的狀態時，你就會瞭解蓮花生大士這句話的真理：「心的本身就是蓮花生大士，除此之外，別無禪定。」
我在這裡說明上師相應法，當作此生自然中陰的一部分，因為它是我們活著時最重要的修行法門，所以也是臨終時最重要的修行法門。誠如你將在第十三章〈給臨終者的精神幫助〉所看到的，上師相應法構成頗瓦法（phowa）的基礎；所謂頗瓦，就是死亡時意識的轉換。因為在死亡時，如果你能信心十足地把你的心與上師的智慧心結合，而後在那種平安中去世，那麼我向你保證一切將順利美好。
因此，我們活著時候的功課，就是要一再練習把我們與上師的智慧心結合，讓我們在日常生活中的每一個動作，包括坐、走路、吃東西、飲水、睡覺、做夢和醒來，都能夠很自然地越來越溶入上師的存在。慢慢地，經過多年專注的恭敬心，你開始知道並體悟一切現象都是上師智慧的展現。一切生命情境，即使一時似乎是悲劇、無意義或可怖的情境，都將越來越清楚地顯示它們是上師和內在老師的直接教誨和加持。誠如頂果欽哲仁波切所說的：
恭敬心是修行的核心，如果我們心中只存有上師，只感覺熱誠的恭敬心，不管發生什麼事，都看作是他的加持。如果我們能夠以這種永遠現前的恭敬心來修行，它本身就是祈禱。
當一切思想都充滿對上師的恭敬心時，就會產生自然的信心：它將照顧一切事情。一切形狀都是上師，一切聲音都是禱告，一切粗細的思想都是恭敬心。萬事萬物當下就在這種絕對性中解脫，就好象結在空中解開一般。
第十章 心要
人們在真正證悟心性之前，沒有人能夠毫不恐懼而完全心安地去世。因為只有經過多年不斷修行而加深的證悟，才能夠在死亡過程的消解混亂中，保持心的穩定。就我所知，幫助人們證悟心性的所有方法中，大圓滿法是最清晰、最有效、最適合現代環境的法門。在佛教的各種教法中，大圓滿法是最古老、最直接的智慧之流，也是中陰教法的來源。
大圓滿法的來源，可以追溯到本初佛普賢王如來，由傳承不斷的歷代大師傳到今天。成千上萬的印度、喜馬拉雅山和西藏修行人，透過這個法門得到證悟和覺悟。有一個美妙的預言說：「在這個黑暗的年代裡，普賢王如來的心要將像火般地照耀。」我的生命，我的教法，還有這本書，都是為了點燃世間眾生心中的這把火。
在這個使命中，永遠給我支持、啟示和指導的就是蓮花生大士。他是大圓滿法的主要精神、最偉大的發揚者和化身，他具有殊勝的功德，如寬宏大量、神通力、預言式的見地、覺醒的能量、無限的慈悲。
大圓滿法並沒有在西藏廣泛教導，而且有一段時間，許多最偉大的上師們不在現世傳授這個法門。為什麼現在我要教它呢？我的幾位上師曾經告訴我，目前是大圓滿法流傳的時刻，是預言中暗示的時刻。我也覺得，如果不把如此殊勝的智慧法門與大家分享，那就是不慈悲。人類已經到了他們進化過程中的生死關頭，這個極端混亂的年代，需要極端有力而清晰的法門。我也發現，現代人所需要的教法，必須避免教條、基本教義論、排他性、複雜的形而上學、屬於外國文化的東西；他們需要當下就能瞭解的簡單而深入的法門，他們需要不必在寺院道場就能修持的法門，他們需要能夠溶入日常生活和隨地都可以修持的法門。
既然如此，大圓滿法又是什麼呢？大圓滿法不只是一種教法而已，它不是另一種哲學，不是另一種複雜的系統，不是另一套誘人的技巧。大圓滿是一種狀態，本初的狀態，全然覺醒的狀態，一切諸佛和一切修行法門的心要，個人精神進化的極致。藏文的Dzogchen在英文中往往翻譯為Great Perfection，我並不贊成這種譯法，因為Great Perfection帶有一種漫長艱苦旅程的目的，這實在與Dzogchen的真義相差太遠了。Dzogchen（大圓滿）的真義，莫過於它是我們的本性自我圓滿的狀態，根本不需要去完美它，因為一開始它就是完美的，仿佛天空一般。
一切佛教法門都可以用根、道、果（Ground, Path, and Fruition）來說明。大圓滿法的「根」是這個基本的、本初的狀態，是我們的絕對性，它本來就是圓滿的，永遠現前的。貝珠仁波切說：「它既不是要從外面去尋求，也不是從前沒有而現在要從你的內心生出來的。」因此，從「根」（絕對性）的觀點來看，我們的本性與諸佛的本性相同；上師們說，毫無疑問的，在這個層次上，無法可說，無行可修。
不過，我們必須明白，諸佛走的是一條路，我們走的是另一條路。諸佛認證他們的本性而覺悟；我們不認得那個本性而迷惑。在教法中，這種情況稱為一根二道（One Ground,Two Paths）。我們之所以處於相對世界。就是因為我們的本性被遮蔽，所以我們需要遵循教法和修行，才能回到真理：這就是大圓滿法的「道」。最後，體悟我們的本性就是證得完全解脫和成佛。這就是大圓滿法的「果」，如果修行人能夠用心去修，實際上是有可能在這一世證果的。
大圓滿傳承的上師們，深刻覺察到把絕對和相對混淆是非常危險的。不瞭解這種關係的人會忽視，甚至蔑視修行和因果業報的相對層面。不過，真正掌握大圓滿法意義的人，卻會更加尊敬因果律，也會更加重視淨化和修行的需要。這是因為他們瞭解被遮蔽了的內在是多麼廣大，因此會更熱切、更精進、更自然地努力掃除他們和真性間的障礙。
大圓滿法就像一面鏡子，它能夠以如此活潑自在的清淨和如此纖塵不染的清明，來反映吾人本性的「根」，因此我們本質上就受到安全保障，不被任何思維性的知識所禁錮，不管這種知識多精細、多具說服力或多誘人。
那麼，大圓滿法對我又有什麼特殊的地方呢？一切教法都是導向覺悟的，但大圓滿法的殊勝是，即使在相對的層面，它的語言也不會以概念去污染絕對的層面；它讓絕對的層面保留純真、有力、莊嚴的素樸，卻仍然能夠以如此生動、令人興奮的語氣，把絕對的層面介紹給任何一個開放的心靈，因此即使在開悟之前，我們都很有機會瞥見覺悟境界的光輝。
見
大圓滿道的實際訓練，可以依據傳統而最簡單的方式，用見(view)、定(meditation)、行(action)來描述。「見」就是直接看到絕對的狀態或我們存有的「根」；「定」就是穩定那個「見」和使它變成連續經驗的方法；「行」就是把「見」溶入我們的整個實相和生命之中。
「見」又是什麼呢？它無非是看見事物如是的實際狀態；它就是了解真實的心性就是萬事萬物的真實本性；它就是領悟心的真性即絕對真理。敦珠仁波切說：「見就是對赤裸裸的覺醒的認識，它包含一切事物：感官的認知（能）和現象的存在（所）、輪回和涅槃。這種覺察有兩個層面：絕對層面的空和相對層面的境相或覺受。」
這句話的意思是說：在廣大無邊的心性中，所有一切境相和一切現象，不論是輪回的或涅槃的，永遠都是圓滿具足的，無一例外。不過，即使一切事物的本質都是空的，都是「自始就是純淨的」，但它的性質仍然富有高貴的品質，涵藏各種可能性；換言之，它無邊無盡不斷在創新而當下圓滿。
你也許會問：「如果體悟『見』就是體悟心性，那麼心性又像什麼？」心性的體，就像空無一物、廣袤無邊、自始清淨的天空；心性的相，就像太陽的光明清澈、無所不在、自然顯現；心性的用，也就是慈悲的顯現，就像陽光大公無私地普照萬物，貫穿四面八方。
你也可以把心性想成鏡子，具有五種不同的力量或「智慧」：它的開放性和廣闊性是「虛空藏智」，慈悲的起源；它巨細靡遺反映一切的能力是「大圓鏡智」；它對任何印象均無偏見是「平等性智」；它有能力清晰明確此辨別各種現象是「妙觀察智」；它有潛能讓一切事物成就、圓滿、隨意呈現是「成所作智」。
在大圓滿法裡，「見」由上師直接介紹給學生。這種直接教授是大圓滿法的特色所在。
上師象徵諸佛智慧心的完全證悟，透過他的加持，可以把它的直接經驗，在教授「見」時傳達給學生。為了接受「見」的傳授，學生必須先發願和淨業，達到心靈開放和恭敬心具足的地步，以容納大圓滿法的真義。
諸佛的智慧心要如何介紹呢？請想像心性就是你自己的臉；一直都在你身上，但你自己不能看到它。現在請想像你從來沒有看過鏡子。上師的教授，就好象突然拿起一面鏡子，讓你首次看到你自己的臉在鏡子上面反映出來。就好象你的臉一樣，本覺這個純粹覺察力，既不是你過去沒有而現在上師才給你的「新」東西，也不是你可以在身外發現的。它一直都是你的，也一直都在你身上，但在那一個驚人的時刻之前，你從來不曾看過它。
貝珠仁波切解釋說：「根據大圓滿法傳承的偉大上師說，心性，本覺的面貌只有在概念心溶化的時候，才能傳達介紹。」在介紹的時刻，上師把概念徹底切除，完全顯示出赤裸的本覺，清楚地呈現出它的本性。
在那一個震撼有力的時刻，師徒的心融合在一起，學生就確切地經驗到或瞥見本覺。就在那一個當下，上師介紹了心性，學生也認證了本覺。當上師把他本覺的智慧的加持導向學生本覺的心時，上師就把心性的本來面目直接顯示給學生。
不過，為了要讓上師的傳授充分有效，必須要創造適合的條件或環境。歷史上只有幾位特殊的個人，由於他們的清淨業，能夠在瞬間認識心性而開悟；因此，在傳法之前，通常要做以下的加行功夫。這些加行可以淨化和剝除你的凡夫心，把你帶到足以認證本覺的境界。
第一，禪定是對治散亂心的無上解藥，可以把心找回家，讓它安住在它的自然狀態中。
第二，深度的淨化修習，並透過功德和智慧的累積而加強善業，可以去除障蔽心性的情緒和知識的面紗。誠如我的上師蔣揚欽哲仁波切寫道：「如果業障淨除，心性的智慧將自然放射出來。」這些淨化的修習，在藏文叫Ngondro，可以產生全面性的內心轉化。它們包含整個人的身口意的修行，開始時要做深度的觀想：
·人身難得，無常迅速命在旦夕
·凡所造作必有因果
·生死輪回苦海無邊
這些觀照可引發強烈的「出離心」(renuciation)，以及脫離輪回走向解脫道的迫切感為進一步的修行奠基：
·皈依佛，皈依法，皈依僧，喚醒對於我們自身佛性的信心和信賴。
·發起慈悲心（菩提心，將於第十二章 詳細說明），訓練心對治自我與他人，以及生命的難題。
·透過觀想和持咒清除業障。
·以發展大佈施心和創造善因緣來累積功德和智慧。
所有這些修習最後引導至上師相應法，這是一切法門中最重要、最感人、最有力者，是打開心靈以證悟大圓滿心性所不可或缺者。
第三，一種特別觀照心性和現象的修行，可以終止心對於思考和研究的無盡渴求，讓心不再依賴無盡的思維、分析和攀緣，喚醒對於空性的現證。
我無法強調這些加行到底有多重要。它們必須有系統地逐一修習，才能夠啟發學生喚醒心性，當上師覺得因緣成熟要把心性的本來面目顯示給學生時，學生才足以接受。
紐舒龍德（Nyoshul Lungtok）是近代最偉大的大圓滿傳承上師之一，曾經親近他的老師貝珠仁波切達十八年之久。那段期間，他們兩人幾乎形影不離。紐舒龍德研究和修行極為努力，業障淨除，功德累積，功夫成就；他已經準備認證心性了，卻還沒有得到最後的法。
有一個特別的晚上，貝珠仁波切終於傳法給他。當時他們住在大圓滿寺（佐欽寺）上方高山的閉關房。夜色很美，蔚藍色的天空萬里無雲，繁星點點交相輝映。萬籟俱寂，偶爾從山腳下的佛寺傳來狗吠聲，劃破天際。
貝珠仁波切仰臥在地上正在修一種特殊的大圓滿法。他把紐舒龍德叫來：「你說過你不懂心要嗎？」紐舒龍德從聲音中猜測這是一個特別的時刻，期望的點點頭。
「實際上沒有什麼好知道的，」貝珠仁波切淡淡地說，又加了一句：「我的孩子，過來躺在這裡。」紐舒龍德挨著他躺了下來。
於是，貝珠仁波切問他：
「你看到天上的星星嗎？」
「看到。」
「你聽到佐欽寺的狗叫聲嗎？」
「聽到。」
「你聽到我正在對你講什麼嗎？」
「聽到。」
「好極了，大圓滿就是這樣，如此而已。」
紐舒龍德告訴我們當時發生的事：「就在那一刹那，我心裡篤定地開悟了。我已經從『它是』和『它不是』的枷鎖解脫出來。我體悟到本初的智慧，空性和本有覺察力的純然統一。
我被他的加持引到這個體悟來，正如偉大的印度上師撒惹哈（Saraha）所說：
上師的話已經進入他的心裡，他看到真理如觀手掌中的寶珠。
在那個當下，一切都各得其所；紐舒龍德多年來的學習、淨化和修行終於瓜熟蒂落。他證得了心性。貝珠仁波切所說的話並沒有什麼特殊、神秘或不可思議；事實上，這些話再平常不過了。但話語之外，傳達了別的東西。他所透露的正是萬事萬物的本性，也是大圓滿法的真義。當下他就透過自己證悟的力量和加持，把紐舒龍德直接帶進那個境界中。
但上師們相當不同，他們可以使用各種不同的善巧方便來啟發那種意義的轉換。貝珠仁波切本人的悟道因緣則迥然不同，他是由一位非常古怪的上師杜欽哲（Do Khyentse）引進心性的。這是我親耳聽來的故事。
貝珠仁波切一直在修高級的相應法和觀想，碰到瓶頸，所有本尊的曼達拉（mandala）都無法清晰地在他心中顯現。有一天他遇到杜欽哲，在戶外升火飲茶。在西藏，當你遇到一位自己非常恭敬的上師時，傳統上你就要做大禮拜表示尊敬。當貝珠仁波切開始在遠處做大禮拜時，杜欽哲發現，就威脅地咆哮：「嘿，你這只老狗！如果你有膽量，就過來！」杜欽哲是一位非常令人佩服的上師。他就像一位日本武士，留長頭髮，衣著隨便，很喜歡騎漂亮的馬。
當貝珠仁波切繼續做大禮拜，開始接近他時，一直在咒駡的杜欽哲就開始丟小石頭，漸漸地又丟起較大的石頭。貝珠仁波切終於拜到跟前，杜欽哲就開始揍他，把他擊昏了過去。
當貝珠仁波切醒過來時，他的意識狀況全然不同。他一直費很大勁去觀想的曼達拉，當下在他面前顯現。杜欽哲的每一句咒駡和每一個攻擊，都在摧毀貝珠仁波切概念心的痕跡，每一塊石頭都在打開他全身的氣輪和氣脈。事後長達兩個星期之久，曼達拉的清晰景象沒有離開過他。
我現在要嘗試說明「見」到底像什麼，以及本覺直接顯現時的感覺，縱使一切的語言文字和概念名詞都無法真正描述它。
敦珠仁波切說：「當時就像脫掉你的頭蓋一般。多麼無邊無際和輕鬆自在啊！這是至高無上的見：見到從前所未見。」當你「見到從前所未見」時，一切都開放、舒展，變得清爽、清晰、活潑、新奇、鮮明。這就好象你心中的屋頂飛掉了，或一群鳥突然從黑暗的巢中飛走。一切限制都溶化和消失，就好象西藏人所說的，封蓋被打開了。
想像你住在世界第一高峰頂上的屋子裡，突然間，擋住你視線的整棟房子倒塌了，你可以看到裡裡外外的一切。但都沒有什麼「東西」可以看到；當時所發射點，不能夠用任何平常的經驗來比喻；它是全然、完整、前所未有、完美無缺的看見。
敦珠仁波切說：「你最可怕的敵人，也就是自從無始以來到目前為止，讓你生生世世輪回不已的敵人，就是執著和被執著的物件。」當上師介紹心性，你也認證心性時，「這兩者都被燒掉了，就好象羽毛在火焰中化為灰燼，了無痕跡。」執著和被執著，，被執著的物件和執著的人，都從它們的基礎中完全解脫出來。無明和痛苦的根整個被切斷。一切事物想鏡中的影子，透明、閃耀、虛幻、如夢般的呈現。
當你在「見」的啟發下，自然達到這個禪定境界時，你就可以長時間維持在那兒，不會分心，也不必太費力。然後，沒有所謂「禪定」來保護或維繫，因為你已在本覺的自然之流中。當時，你就可以體悟到它過去和現在都如是。當本覺照射出來時，完全不會有任何懷疑，一種深刻完整的智慧就自然而直接地生起。
一切我所說明的影像和嘗試使用的譬喻，你將發現會溶化在廣大的真理經驗中。恭敬心在這個狀態中，慈悲心在這個狀態中，一切智慧、喜悅、清明和無思無慮全都融合和連結在一味中。這個時刻是覺醒的時刻。深刻的幽默感從心中湧起，你會啞然失笑，你過去有關心性的概念和想法錯得多麼離譜啊！
從這個經驗中將產生越來越不可動搖的肯定和信心，知道「這就是它」：再也沒有什麼好尋找的，再也沒有什麼可以企求的。這種對於「見」的確認，必須透過反覆瞥見心性來加深，並透過繼續禪修來穩定。
禪定
大圓滿法的禪定又是什麼呢？它只是在「見」被傳授之後，專一的安住在「見」中。敦珠仁波切描述它：「禪定就是專注在本覺的狀態中，解脫一切思維概念，另一方面卻維持完全放鬆，毫不散亂或執著。因為『禪定不是奮鬥，而是自然地溶入本覺。」
大圓滿法的禪定修習，其要點是強化和穩定我們的本覺，讓它成長到完全成熟的地步。平凡習慣的心以及它的投射是相當有力的。當我們不專注或散亂的時候，它就會繼續回來，輕易地控制我們。誠如敦珠仁波切經常說的「目前我們的本覺就像小嬰兒，擱淺在強大、念頭不斷的戰場裡。」我喜歡說，開始時我們必須在安全的禪定環境，充當「本覺」的保母。
如果禪定只是在傳授本覺之後，繼續讓它流動，我們又如何知道什麼時候是本覺，什麼時候不是呢？我問過頂果欽哲仁波切這個問題，他簡潔地回答說：「如果你是在一個不變的狀態中，那就是本覺。」如果我們不用任何方式去支配或操縱，我們的心只是安住在純淨、本有覺察力的不變狀態中，那就是本覺。如果我們有任何支配、操縱或執著，那就不是。本覺是不再有任何懷疑的狀態，沒有一顆心可以去懷疑。你可以直接看到。如果你是在這種狀態中，一種完整的、自然的肯定和信心就會跟隨本覺湧起，那就是你判斷它是不是本覺的方法。
大圓滿傳統是非常準確的傳統，因為你走得越深，生起的妄念就越細微，絕對實相的理解就處在成敗的關口。即使是在傳授心性之後，上師們還是會仔細澄清那些狀態不是大圓滿的禪定狀態，千萬不可以攪混。下面這些情況都不是真正大圓滿的禪定狀態，修行人必須小心翼翼避免迷惑在其中：第一種是你漂流到心的無人島上，那兒沒有思想或記憶；它是一種黑暗、沉悶、漠不關心的狀態，在那兒你被丟進凡夫心的基礎地。第二種狀態有些寧靜和稍帶清明，但這種寧靜的狀態是屬於停滯的狀態，仍然被埋在凡夫心中。第三種狀態可以令你經驗到思想不存在，但卻是迷失於飄飄然的真空狀態中。第四種狀態是你的心溜掉了，渴望思想和投射。
大圓滿禪修的要點，可以歸納成四點：
·在過去的念頭已滅，未來的念頭尚未生起時，中間是否有當下的意識，清新的、原始的、即使是毫髮般的概念也改變不了的，一種光明而純真的覺察？
是的，那就是本覺。
·然而它並非永遠停留在那個狀態中，因為又有另一個念頭突然生起，不是嗎？
這是本覺的光芒。
·不過，如果在這個念頭生起的當下，你沒有認出它的真面目，它就會像從前一樣，轉變成另一個平凡念頭。這稱為「妄念之鏈」，正是輪回的根。
·如果你能夠在念頭生起時立刻認出它的真性，不理會它，不跟隨它，那麼不管生起什麼念頭，都將全部自然溶化，回到廣大的本覺中，獲得解脫。
很明顯的，對於上述四個深刻而簡單的要點，如果想瞭解和體悟它們的豐富和壯麗，需要一輩子的修行功夫。這裡我只想讓你嘗嘗大圓滿禪定的開闊性。
也許最重要的一點是，大圓滿禪定是本覺永遠在流動，就如同河川、日夜不停地流動。
當然，這是理想的狀態，因為一旦「見」已經被傳授和認證之後，要想專注地安住在「見」之中，就得有多年不斷的修行。
大圓滿禪定可以強有力地對治念頭的生起，並且對於它們具有特殊的看法。一切念頭的生起，都要觀照它們的真性與本覺並無分別，也不互相敵對；反之，要把念頭看成無非是心性的「自我光輝」、本覺能量的顯現，這一點是非常重要的。
假設你發現自己處於深刻的寧靜狀態中，可是常常為時不久，一個念頭或一個動作就生起，就好象海洋中的波浪一般。不要拒絕那個動作或特別擁抱寧靜，而要保持純淨現前的流動。禪定的普遍、寧靜狀態就是本覺本身，一切念頭的生起無非是本覺的光芒。這是大圓滿法的心要和基礎。有一個方法可以想像這種情況，好比你正騎著太陽光回到太陽去：你立刻追蹤念頭回到它們的根源--本覺。當你安住在「見」中如如不動時，你就不會再受任何生起的念頭所欺騙和分心，因此不會淪為妄念的犧牲品。
當然，海洋中有小波，也有大浪；強烈的情緒如嗔、貪、妒，也是會來到的。真正的修行人不會把它們看作干擾或障礙，反而是大好機會。如果你以執著和厭惡的習氣來反應這些情緒的生起，不但表示你已經分心了，而且沒有認證本覺，已經喪失了本覺的基礎地。以這種方式來反應情緒，只會加強情緒，還把我們緊緊地綁在妄念的鎖鏈上。大圓滿法的大秘方就是當妄念生起時，立刻看穿它們的本來面目：本覺本身能量的鮮活有力的顯現。當你逐漸學習這麼做時，即使是最激蕩的情緒也無法掌握你，也會溶化，就像狂浪生起、高舉，而後沉回海洋的寧靜中。
修行人發現--這是一種革命性的智慧，它的精細和力量無以言喻--狂烈的情緒不僅不能搖動你，不能把你拖回神經質的漩渦裡，反而可以利用它們來加深、鼓舞、激勵和加強本覺。狂暴的能量，變成本覺覺醒能量的食物。情緒越強烈熾熱，本覺就越強化。我覺得大圓滿這種獨特方法具有非凡的力量，即使是積習最深、最根深蒂固的情緒和心理問題，都可以解除。
現在讓我盡可能簡單地向你介紹這個過程要如何運作。將來當我們談到死亡時刻所發生的事情時，這裡的說明將很有價值。
在大圓滿法中，一切事物基本的、本具的性質稱為地光明（GroundLuminosity）或母光明（Mother Luminosity）。它遍滿我們全部的經驗，因此也是在我們心中生起的念頭和情緒的本性，雖然我們不認識它。當上師指導我們認識真正的心性，也就是本覺的狀態時，就好象給了我們一把萬能鑰匙。這把鑰匙將為我們打開通往全體智慧之門，我們稱它為道光明（Path Luminosity）或子光明（Child Luminosity）。當然，地光明和道光明基本上是相同的，但為了說明和修習起見，只有做如此的分類。一旦經過上師的傳授而握有道光明的鑰匙時，我們就可以隨意用它來打開通往實相自性之門。在大圓滿法中，這種打開門稱為「地光明和道光明的會合」，或「母光明和子光明的會合」。另外一種說法，當念頭或情緒產生時，道光明（本覺）立刻認出它是誰，認出它的自性（地光明）。在那個認證的當下，兩種光結合在一起，念頭和情緒即獲解脫。
在我們活著時，很重要的是修行地光明和道光明的相結合，以及讓生起的念頭和情緒自我解脫，因為每一個人在死亡的刹那，地光明會大放光明，如果你已經學會如何認證它的話，就是完全解脫的機會。
現在大家也許可以清楚了，地光明和道光明的結合，以及念頭和情緒的自我解脫，就是最深層次的禪定。事實上，像「禪定」之類的名詞，並不真正適合大圓滿法，因為終極來說，禪定隱含著「觀」某個物件，而大圓滿法永遠只是本覺而已。所以，除了安住於本覺的純粹現前以外，沒有禪定不禪定的問題。
唯一可以描述這種情況的字眼是「非禪定」（non-meditation）。上師們說，在這種狀態中，即使你尋找妄念，也是不見蹤影。即使你要在滿是黃金和珠寶的島上尋找普通的小石頭，你也將沒有機會找到。當「見」持續呈現，本覺之流不斷，地光明和道光明持續而自發地結合時，一切妄念都被連根解脫，你整個覺受的生起都是連續不斷的本覺。
上師們強調，為了在禪定中穩固「見」，首先，最重要的一件事，就是選擇一個有利的環境，來閉關修習禪定；在紛亂和忙碌的世界中，不管你多麼用功修定，真正的經驗還是無法在你的心中誕生。第二，雖然在大圓滿法中，禪定和日常生活之間並無不同，但除非你透過適當禪修期專修禪定而發現真正的穩定，否則你還是無法把禪定的智慧，結合在日常生活的經驗中。第三，即使你在修禪定時，也許可以藉著「見」的信心，保持本覺的繼續流動，但如果你無法結合修行和日常生活，在一切時刻和一切情境中繼續那種流動，當逆境產生時，它還是無法當作解藥，你還是會被念頭和情緒誤導，墜入無明。
有一個有趣的故事說，一位大圓滿法行者並不喜歡自我炫耀，不過卻有一大群徒弟跟著他學習。有一位喜歡賣弄學識的僧人，知道這位相應法行者讀書不多，就對他有點嫉妒。他想：「他只是一個普通人，怎麼敢教人？他怎麼敢裝做老師的模樣？我要去考考他的學識，在他的徒弟面前揭穿他的假貨，羞辱他，讓他們離開他而跟隨我。」
於是，有一天他就拜訪了這位相應法行者，咒駡他說：
「你們這些大圓滿法的傢伙，難道只會修禪？」
那位行者的回答讓他完全意想不到了：「有什麼好修禪的？」
「這麼說來，你連修禪都不做啦！」學者勝利地大叫。
「但我又何曾散亂呢？」行者說。
行
當修行人能夠保持本覺的不斷流動時，本覺就開始滲透他的日常生活和行動，產生一種深度的穩定和信心。敦珠仁波切說：
行就是能真正觀察你自己的善惡念頭，每當有念頭產生時，就深入觀照它們的真性，既不追憶過去，也不幻想未來，既不允許攀緣快樂的經驗，也不被悲傷的情境所征服。在這麼做的時候，你試著到達和維持在完全平靜的狀態中，一切好壞苦樂都消失了。
微細卻完整地體悟「見」，你可以轉化對一切事物的看法。我愈來愈體悟到念頭和概念都是障礙，使我們無法經常簡單地處在絕對狀態之中。現在我清楚為什麼上師經常這麼說：
「想辦法不要製造太多的希望和恐懼。」因為它們只會製造一堆內心閒話。當「見」呈現時，念頭的真面目就被看穿：短暫而透明，但只是相對的。直接看穿每一件事物，就好象你有X光眼一般。你既不執著念頭和情緒，也不拒絕它們，你只是歡迎它們全部溶入本覺的廣大懷抱裡。從前你看得太認真，而今這一切，包括雄心壯志、期望、懷疑和煩惱，都不再切身急迫，因為「見」已經幫助你看見它們是徒勞無功和毫無意義的，並且在你心中產生真正舍離的精神。
停留在本覺的清明和信心中，可以讓你的一切念頭和情緒，自然而輕鬆地在它的廣闊無際中解脫，就好象在水裡寫字或在空中畫圖一般。如果你確實把這個法門修得圓滿了，業根本沒有機會可以累積起來；在這種無目的、無憂慮的捨棄狀態中，也就是敦珠仁波切所謂「無住、赤裸的自在」的狀態中，因果業報律再也不會束縛你。
不管你怎麼做，千萬不要以為這是簡單的事。要想不散亂地安住在心性中，即使是片刻的時間，也都是極端困難的，更不談一個念頭或情緒生起時就自我解脫。我們常常誤以為只要在知識上瞭解，就是實際證悟了。這是一種很大的妄想。證悟需要多年的聞思修和持續用功才能成熟。無庸贅言，修習大圓滿法更是需要具格上師的指導和教授，否則將會有很大的危險，在大圓滿法的傳統裡稱為「在見中失掉行」。像大圓滿這麼高深而強有力的教法，伴隨著極大的風險。如果實際上你根本沒有能耐解脫念頭和情緒，卻欺騙自己，以為自己已經如同一位真正大圓滿相應法行者的自由自在，那麼，你就只是在累積巨大的惡業而已。我們的態度必須像蓮花生大士所說：
雖然我的「見」可以像天空那麼廣闊，
但我的「行」和我對因果的尊敬，
卻必須像麵粉粒那麼細密。
大圓滿傳統的上師們一再強調，如果沒有透過長年修習而透徹、深刻地熟習「自我解脫的要素和方法」，那麼禪定「只是增加迷惑之道」而已。這句話也許聽來刺耳，但事實就是如此，因為只有不斷自我解脫所有的念頭，才能真正終止無明的統禦，真正保護你不再掉入痛苦和神經症之中。如果沒有自我解脫的方法，當不幸和逆境產生時，你就沒有能力抵擋，即使你修禪定，也會發現你的貪嗔等情緒還是像從前那麼狂亂。沒有這種自我解脫方法的其他禪定方式，則有變成「四禪八定」的危險，太容易迷失在廣闊的定境、精神恍惚或某種空虛之中，這些都無法從根攻擊和溶化無明。
偉大的大圓滿傳承事實無垢友（Vimalamitra），精確地提到在這種解脫中，自然程度增強的情形：當你首次掌握這種法門時，一有念頭和情緒生起，同時會有解脫產生，就好象在群眾中認出老朋友一般。改進和加深修習時，也是一有念頭和情緒生起，就會有解脫產生，但卻像一條蛇解開自己捲曲的身體。在最後的熟練階段，解脫就像小偷進入空屋；不管什麼念頭或情緒生起，既不傷害也不助益一位真正的大圓滿行者。
即使是在最偉大的相應法行者身上，憂愁和喜悅、希望和恐懼仍然會像從前一般生起。
普通人和相應法行者的差別在於他們如何看待情緒和反應。普通人會本能地接受或拒絕，因而產生執著或厭惡，結果就累積了惡業。反之，相應法行者不管生起什麼念頭或情緒，都會觀照其自然、原始的狀態，不會讓執著進入他的認知中。
頂果欽哲仁波切描述一位相應法行者走過花園的情形。他完全清楚花的光采和美麗，也能欣賞花的顏色、形狀和香氣。但在他心中卻沒有絲毫的執著或「後念」。誠如敦珠仁波切所說的：
不管有什麼認知產生，你都必須像小孩子走進莊嚴的寺院；他看著，但執著卻一點也不能進入他的認知中。因此，你讓每一件事物都永遠那麼新鮮、自然、生動和純真。當你讓每一件事物都保持它的原狀時，它的形狀就不會改變，它的顏色就不會褪去，它的光輝就不會消失。不管出現什麼，都不會被任何執著所污染，因此你的一切認知都是本覺的本來智慧，也就是光明和空性的不可分離性。
從直接體悟本覺的「見」所產生的信心、滿足、空靈、力量、幽默和篤定，是人生最大的寶藏、最高的快樂，一旦證得之後，一切都不能破壞它，即使是死也不能影響。頂果欽哲仁波切說：
一旦你有了「見」，雖然輪回的妄想還是在你心中生起，但你將像天空一般；當彩虹在它面前出現時，它不受到特別的諂媚；當雲出現時，它也不會特別失望。你有一種深沉的滿足感。當你看到輪回和涅槃的外表適合，你會從心中咯咯而笑；「見」將永遠讓你保持喜悅，心中一直都有微笑沸騰著。
誠如敦珠仁波切所說的：「淨化大妄念，即淨化心中的黑暗之後，毫無障蔽的太陽光芒將持續生起。」
如果讀者想從本書瞭解大圓滿法和臨終教法的話，我希望你能尋找和親近一位具格上師，發心接受完整的訓練。大圓滿法的中心是兩種修習：力斷（Trekcho）和頓超（Togal），如果想深入瞭解中陰境界所發生的事情，這兩個法門是不可或缺的。這裡我只能做最簡短的說明，至於完整的說明，必須在弟子已經全心發願修法，並達到相當的修行功夫時，上師才會傳授他。我在本章所說明的，就是力斷的核心。
力斷的意思是強力徹底而直接地切入無明。簡單地說，無明是被本覺的「見」那種不可抗拒的力量切入，就像刀切開牛油或空手道高手劈開一疊磚塊。整個厚重的無明大建物就此倒塌，好象你炸開它的拱頂石一般。無明被切開了，心性的本初清淨和自然素樸就赤裸地顯現出來。
在上師認為你對於力斷的修習有了徹底基礎之後，他才會把頓超的高級法門介紹給你。
頓超的修行者，直接在一切現象所本具或「當下呈現」的明光（Clear Light）上用功，使用特殊而非常有力的修習來讓它在自己身上顯露。
頓超具有當下和立即證悟的特性。譬如登山，一般的方法是走很長的山路才爬到高峰，但頓超的方法則是一躍而至。頓超可以讓一個人在一世中，在自己身上證悟到覺悟的不同層面。因此，它被視為大圓滿傳統最非凡、獨特的法門；「力斷」是大圓滿的智慧，「頓超」則是它的方便。它需要大量的訓練，通常都是在閉關的環境裡修習。
然而我們要一再強調的是，大圓滿法的「道」只能在具格上師的直接指導下才能修。
Guru喇嘛說：「你必須記住大圓滿法的修習，如力斷和頓超，只有經由經驗老到的上師指導，並且接受證悟者的啟發和加持，才可能成功。」
虹光身
透過這些高深的大圓滿法門，修行成就者可以將他們的生命帶到殊勝而光輝的結束。當他們命終時，可以讓身體回縮到組成身體的光質，他們的色身會溶化在光中，然後完全消失。這種過程稱為「虹身」（rainbow body）或「光身」（body of light），因為在身體溶化時，會有光和彩虹出現。古代的大圓滿密續和大師著作，對於這個驚人、不可思議的現象，有不同的分類，因為有一段時期，雖然不是常態，卻經常有這種現象出現。
知道自己即將證得虹光身的人，通常會要求獨處在房間或帳篷裡七天。第八天，整個身體消失了，只留下毛髮和指甲。
現在我們也許很難相信這種事，但大圓滿傳承的歷史卻充滿證得虹光身的例子，誠如敦珠仁波切經常指出的，這不是古老的歷史。我將提到一個最近的，而且是與我個人有關的例子。一九五二年，在西藏東部，有一個著名的虹光身例子，許多人都親眼看到。他就是索南南傑（Sonam Namgyal），我老師的父親，也是我在本書前面提及的左頓喇嘛的兄弟。
他是一個非常單純而謙虛的人，以在石頭上雕刻咒文和經文維生。有人說他年輕時曾經當過獵人，跟隨一位偉大的上師接受教法。沒有人知道他是修行人，他確實可以稱為「密行者」（ahiddenyogin）。在他臨終前不久，人們常看他坐在山頂，仰望虛空。他不唱傳統歌，自己作詞譜曲。沒有人知道他正在做什麼。然後他似乎生病了，但奇怪地，他卻變得越來越快樂。當病情惡化是，家人請來上師和醫生，他的兒子告訴他應該記住他所聽過的教法，他微笑說：「我全都忘光了，不管怎樣，沒有什麼好記的。一切都是幻影，但我相信一切都會很好。」
在他七十九歲臨終時，他說：「我唯一的要求是，死後一個星期內不要動我的身體。」當他去世後，家人就把他的遺體包裹起來，邀請喇嘛和僧人來為他誦經。他們把遺體放在一個小房間內，並且不禁注意到，雖然他高頭大馬，卻毫不困難就被帶進房間，好象遺體變小了。同時，奇異的彩虹般的光充滿了整個屋子。在第六天時，家人看見他的身體好象變得愈來愈小了。在他死後第八天的早晨，安排葬儀事宜，當抬屍人把蓋布掀開時，發現裡面除了指甲和毛髮外一無所有。
我的上師蔣揚欽哲請人把指甲和毛髮送來給他看，而且認證了這是虹光身的例子。
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