《中國哲學簡史》(1)

《中國哲學簡史》

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當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。

作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：

馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：

第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本

第一章
中國哲學的精神

哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識份子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學發蒙。兒童入學，首先教他們讀“四書”，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。“四書”是新儒家哲學最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三宇經》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是“人之初，性本善”。這是孟子哲學的基本觀念之一。
哲學在中國文化中的地位

西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“聖經”，但是“四書”裡沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。
當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我，我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。
這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為物件。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，為了思想，我們必須首先明瞭我們能夠思想什麼；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先“思想我們的思想”。
凡此種種“論”，都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙，物理學家也說宇宙，他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全，相當於古代中國哲學家惠施所說的“大一”，其定義是“至大無外”。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。
當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這裡陷入邪惡的迴圈；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。
宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。
這樣來規定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。
作為哲學的佛學與作為宗教的佛教，也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。
現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如，德克·布德教授(Derk Bodde)有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》①，其中說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。”①Dominant ideas in the Formation of Chinese Culture，載《美國東方學會雜誌》62卷4號，293—294頁。收入H.F.MacNair編《中國》，18—28頁，加利弗尼亞大學出版社，1946年版。
在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本欲望之一，為什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意味著中國人對於高於道德價值的價值，毫無覺解？
高於道德價值的價值，可以叫做“超道德的”價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教裡是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學裡就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裡的愛上帝才是真超道德價值。
對以上的問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裡滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裡表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。
按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識(積極的知識。我是指關於實際的資訊)，而在於提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說：“為學日益，為道日損。”(第四十八章)這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統裡有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。
哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的資訊，就會變成廢話。
宗教倒是給予實際的資訊。不過宗教給予的資訊，與科學給予的資訊，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有衝突。科學前進一步，宗教就後退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學裡，為了熟悉更高的價值，無需採取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。
中國哲學的問題和精神

以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了瞭解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。
有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定“生”？
照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣，以死為決屙潰癰。”這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離“生”。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂“出世的哲學”。
另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。
有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？(《論語·先進》)孟子說：“聖人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂聖人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖者，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂聖人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若瞭解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他；“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。
入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裡，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。
中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。
照中國的傳統，聖人的人格既是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。
這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家——王”。照相拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裡躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了西元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。
儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務。正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說的 “天民”，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。
由於哲學講的是內聖外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。
舉例來說，名家以沉溺於“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”(《公孫龍子·跡府》)。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裡，也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為，這種不正關係必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。
由於哲學的主題是內聖外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我複萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。”中國哲學家表達自己思想的方式

初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。
人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯繫。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語，而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》，你會看到全書只約有五千宇，不長於雜誌上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要瞭解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。
可以這麼說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫，甚至互相矛盾，這是可以預料的。
以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫：還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和荀子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯繫。
因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。
富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的“行間”之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裡。
中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為“目擊而道存矣”(《田子方》)。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。
西元三、四世紀，中國最有影響的哲學是“新道家”，史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老、莊與孔子的異同。哲學家回答說：“將無同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為“掾”，由於這個回答只有三個字，世稱“三語掾”。他不能說老、莊與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬宇的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。
我已經提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。
語言障礙

一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞．是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。唯讀譯文的人，就丟掉了它的暗示；這就意味著丟掉了許多。
一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。
西元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
第二章

中國哲學的背景

在前一章我說過，哲學是對於人生的有系統的反思的思想。在思想的時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，這些就構成這個哲學的特色。
就個人說是如此，就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經濟背景，以便說明，一般地說中國文化，特殊地說中國哲學，如何成為現在這樣，為什麼成為現在這樣。
中華民族的地理背景
《論語》說：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。” (《雍也》)讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。
中國是大陸國家。古代中國人以為，他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成“世界”。一個是“天下”，另一個是“四海之內”。海洋國家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語裡，而且是不無道理的。
從孔子的時代到上世紀末，中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標準看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠，可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是：“道不行，乘桴浮於海。從我者其由與。”(《論語·公冶長》)仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡，孔子卻說：“由也好勇過我，無所取材。”(同上)
孟子提到海的話，同樣也簡短。他說：“觀於海者難為水，游於聖人之門者難為言。” (《孟子·盡心上》)孟子一點也不比孔子強，孔子也只僅僅想到“浮於海”。生活在海洋國家而周遊各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多麼不同！
中華民族的經濟背景

古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件，也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家，中華民族只有以農業為生。甚至今天中國人口中從事農業的估計占百分之七十到八十。在農業國，土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中、社會、經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。
在這樣一種經濟中，農業不僅在和平時期重要，在戰爭時期也一樣重要。戰國時期 (西元前480一前222年)，許多方面和我們這個時代相似，當時中國分成許多封建王國，每個國家都高度重視當時所謂的“耕戰之術”。最後，七雄之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢。結果勝利地征服了其他各國，從而在中國歷史上第一次實現了統一。
中國哲學家的社會、經濟思想中，有他們所謂的“本”“末”之別。“本”指農業， “末”指商業。區別本末的理由是，農業關係到生產，而商業只關係到交換。在能有交換之前，必須先有生產。在農業國家裡，農業是生產的主要形式，所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的理論、政策都是企圖“重本輕末”。
從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級，即士、農、工、商，商是其中最後最下的一個。士通常就是地主，農就是實際耕種土地的農民。在中國，這是兩種光榮的職業。一個家庭若能“耕讀傳家”，那是值得自豪的。“士”雖然本身並不實際耕種土地，可是由於他們通常是地主、他們的命運也系於農業。收成的好壞意昧著他們命運的好壞，所以他們對宇宙的反應，對生活的看法，在本質上就是“農”的反應和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達能力，把實際耕種的“農”所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學、文學、藝術的形式。
“上農”

西元前三世紀有一部各家哲學的撮要彙編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農》。在這一篇裡，對比了兩種人的生活方式：從事“本”業的人即“農”的生活方式，和從事“末”作的人即“商”的生活方式。農很樸實，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財物很複雜，很難搬動，所以一旦國家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽話。他們詭計多，所以很自私。他們的財產很簡單，容易轉運，所以一旦國家有難，他們總是逃往國外。這一篇由此斷言，不僅在經濟上農業比商業重要，而且在生活方式上農也比商高尚。“上農”的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經濟背景的限制；他對農業的評價則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。
從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸杆的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。
“反者道之動”

在考慮這兩家的不同之前，我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說，在自然界和人類社會的任何事物，發展到了一個極端，就反向另一個極端；這就是說，借用黑格爾的說法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行、四時相繼的啟發，農為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。“易傳”說：“寒往則暑來，暑往則寒來。”(《繫辭傳》下)又說：“日盈則仄，月盈則食。”(《豐卦·辭》)這樣的運動叫做“複”。《複卦·辭》說：“複，其見天地之心乎！”《老子》也有相似的話： “反者道之動。”(《老子》第四十章)
這個理論對於中華民族影響很大，對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻很大。由於相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中，這個思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數人還是懷著希望度過來了、這種希望表現在這句話裡：“黎明即將到來”。正是這種“信仰的意志”幫助中國人民度過了這場戰爭。
這個理論還為中庸之道提供了主要論據，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。“毋太過”歷來是兩家的格言。因為照兩家所說，不及比太過好，不做比做得過多好。因為太過和做得過多、就有適得其反的危險。
自然的理想化

道家和儒家不同，是因為它們所理性化的、或理論地表現小農的生活的方面不同。小農的生活簡樸，思想天真。從這個方面看問題，道家的人就把原始社會的簡樸加以理想化，而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識。《老子》說：“小國寡民，……使人複結繩而用之，甘其食，美其服，安其居。樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”(第八十章)這不正是小農國家的一幅田園畫嗎？
農時時跟自然打交道，所以他們讚美自然，熱愛自然。這種讚美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什麼屬於天，什麼屬於人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區別。照他們說，屬於天者是人類幸福的源泉，屬於人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說，“蔽於天而不知人”(《荀子·解蔽》)。道家的人主張，聖人的精神修養，最高的成就在於將他自己跟整個自然即宇宙同一起來，這個主張正是這個思想趨勢的最後發展。
家族制度

農只有靠士地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能。或是特別地走運，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續繼生活的地方。這就是說，由於經濟的原因，一家幾代人都要生活在一起。這樣就發展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最複雜的、組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會制度的理論說明。
家族制度過去是中國的社會制度。傳統的五種社會關係：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關係。其餘兩種，雖然不是家族關係，也可以按照家族來理解。君臣關係可以按照父子關係來理解，朋友關係可以按照兄弟關係來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關係，另外還有許許多多。西元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》，其中表示各種家族關係的名詞有一百多個，大多數在英語裡沒有相當的詞。
由於同樣的原因，祖先崇拜也發展起來了。居住在某地的一個家族，所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結的象徵，這樣的一個象徵是一個又大又複雜的組織必不可少的。
儒家學說大部分是論證這種社會制度合理，或者是這種制度的理論說明。經濟條件打下了它的基礎，儒家學說說明了它的倫理意義。由於這種社會制度是一定的經濟條件的產物，而這些條件又是其地理環境的產物，所以對於中華民族來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學說自然而然成為正統哲學、這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。
入世和出世

儒家學說是社會組織的哲學，所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任，但是道家強調人的內部的自然自發的東西。《莊子》中說，儒家游方之內，道家游方之外。方，指社會。西元三、四世紀，道家學說再度盛行，人們常說孔子重“名教”，老、莊重“自然”。中國哲學的這兩種趨勢，約略相當於西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統。讀杜甫和李白的詩，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人，生活在同一時期(西元八世紀)，在他們的詩裡同時表現出中國思想的這兩個主要傳統。
因為儒家“游方之內”，顯得比道家入世一些；因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。
在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學既入世而又出世，在第一章我已經指出了這一點。
中國的藝術和詩歌

儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著，但是他們對於精神自由運動的讚美，對於自然的理想化，使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫裡，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那裡欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。
同樣在中國詩歌裡我們可以讀到像陶潛(372—427年)寫的這樣的詩篇：
結廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾，心遠地自偏。
采菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，飛鳥相與還。
此中有真意，欲辨已忘言。道家的精髓就在這裡。
中國哲學的方法論

農的眼界不僅限制著中國哲學的內容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限制著中國哲學的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說過，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的、一種是用假設得到的。他說，“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。‘藍’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。……‘藍’，在電磁理論中波長數目的意義上，就是一個用假設得到的概念。”①

 Filmer S.C．Northrop，《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》(The Complementary Emphases of Eastern intuition Philosophyand Western Scientific Philosophy)，見《東方和西方的哲學》(Philosophy，East and West)，C.A. Moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。
諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念”(同上，187頁)。照他說， “儒家學說可以定義為一種心靈狀態，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構成了(同上，205頁)。但是在道家學說中：“則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容”(同上)。
諾思羅普在他這篇論文中所說的，我並不全部十分同意，但是我認為他在這裡已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候，看到希臘哲學家們也區別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裡，情況則剛剛相反。為什麼有這種不同，就因為有和有限是有區別的、無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的，從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。
我們若把諾思羅普在這裡指出的和我在本章開頭提到的聯繫起來、就可以看出，已區分的審美連續體的概念，由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念(同上， 187頁)，基本上是農的概念。農所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。
這一點也可以解釋，為什麼在中國哲學裡，知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是佔有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(除開佛學，它來自印度) 裡是找不到的，因為知識論問題的提出，只有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。
這一點也可以解釋，為什麼中國哲學所用的語言，富於暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富於暗示，不必明確。
海洋國家和大陸國家

希臘人生活在海洋國家。靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業帳目的抽象數位。然後才是具體東西，只有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字，就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麼他們有知識論問題，為什麼他們的語言如此明晰。原因就在此。
但是商人也就是城裡人。他們的活動需要他們在城裡住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由於這個原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦、因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦裡，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高於別人。但是在一個家邦裡，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高於子的權威。
中國人過去是農，這個事實還可以解釋為什麼中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段，才能進入現代世界。《列子》裡有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以後雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”(《列子·說符》)這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。農的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然，譴責人為，於其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想像變化。中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。
海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣於變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方，工業革命的最初發動在英國，也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。
本章在前面提到《呂氏春秋》關於商人的那些話，對於海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者，然後照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”
以希臘、英國的地理、經濟條件為一方，以西方的科學思想和民主制度的發展為另一方，這兩方面之間的關係，若要舉出證據，加以證明，那就超出了本章範圍之外。但是希臘、英國的地理、經濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構成一個反證，從反面證明我在本章內關於中國歷史的論點。
中國哲學中不變的和可變的成分

科學的進展突破了地域，中國不再是孤立於“四海之內”了。她也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裡，中國就必須現代化。
有一個問題有待於提出：既然中國哲學與中國人的經濟條件聯繫如此密切，那麼中國哲學所說的東西，是不是只適用於在這種條件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分隻相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什麼是絕對真理，這個任務太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。
讓我們從希臘哲學舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這只能看作是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞力士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。
這個道理就在於，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬於我們稱之為“社會”的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是 “社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬於“社會一般”的。正是後面的這些東西。是不相對的，具有長遠的價值。
道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會、這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態只能創造於未來，不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態，例如無政府主義，卻與道家所想的並不是一點也不相似的。
哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於 “人生一般”，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身於人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以，如果有人說，由於五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由於這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學的歷史中區別哪是不變的，哪是可變的、每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯。原因就在此。
中國哲學的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限於“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關於這個變化，在本書末章我將要多說一些。
第三章

各家的起源

前一章說，儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流，是由長期演變而來；而在西元前五世紀到三世紀，它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候學派的數目很多。中國人稱它們為“百家”。
司馬談和六家

後來的歷史家對“百家”試行分類。第一個試行分類的人是司馬談(卒於西元前l10 年)，他是作《史記》的司馬遷(西元前145一前86？年)的父親。《史記》最後一篇中引用了司馬談的一篇文章，題為“論六家要指”。這篇文章把以前幾個世紀的哲學家劃分為六個主要的學派，如下：
第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”、“陽”得名。在中國思想裡，陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信，陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。
第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為“孔子學派”。但是“儒”字的字義是“文士”或學者，所以西方稱為“孔子學派”就不大確切，因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子，的確是這一家的領袖人物，說他是它的創建人也是正確的。不過“儒”字不限於指孔子學派的人，它的含義要廣泛些。
第三是墨家。這一家在墨子領導下，有嚴密的組織，嚴格的紀律。它的門徒實際上已經自稱“墨者”。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。
第四是名家。這一家的人，興趣在於他們所謂的“名”、“實”之辨。
第五是法家。漢字“法”的意義是法式、法律。這一家源於一群政治家。他們主張好的政府必須建立在成文法典的基礎上，而不是建立在儒者強調的道德慣例上。
第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來，那就是“無”，也就是“道”。道集中於個體之中，作為人的自然德性，這就是“德”，翻譯成英文的virtue(德)，最好解釋為內在於任何個體事物之中的power(力)。這一家，司馬談叫做“道德家”，後來簡稱“道家”。第一章已經指出，應當注意它與道教的區別。
劉歆及其關於各家起源的理論

對“百家”試行分類的第二個歷史家是劉歆(西元前46？一西元23年)。他是當時最大的學者之一，和他父親劉向一起，校對整理皇家圖書。他把整理的結果寫成附有說明的分類書目，名為《七略》，後來班固(西元32—92年)用它作為《漢書·藝文志》的基礎。從《藝文志》中可以看出，劉歆將“百家”分為十個主要的派別，即十家。其中有六家與司馬談列舉的相同。其餘四家是縱橫家、雜家、農家、小說家。劉歆在結論中說： “諸子十家，其可觀者、九家而已。”這句話是說，小說家沒有其他九家重要。
這個分類的本身，並沒有比司馬談的分類前進多少。劉歆的新貢獻，是他試圖系統地追溯各家歷史的起源，這在中國歷史上還是第一次。
後來的學者，特別是章學誠(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大發揮了劉歆的理論。這個理論的要義，是主張，在周朝(西元前1122？一前225年)前期的社會制度解體以前，官與師不分。換言之，某個政府部門的官吏，也同時就是與這個部門有關的一門學術的傳授者。這些官吏，和當時封建諸侯一樣，也是世襲的。所以當時只有 “官學”，沒有“私學”。這就是說，任何一門學術都沒有人以私人身份講授。只有官吏以某一政府部門成員的身份才能夠講授這門學術。
這個理論說，周朝後期的幾百年，王室喪失了極力，政府各部門的官吏也喪失了職位。流落各地。他們這時候就轉而以私人身份教授他們的專門知識。於是他們就不再是 “官”，而是私學的“師”。各個學派正是由這種官、師分離中產生出來的。
劉歆所作的全部分析如下：“儒家者流，蓋出於司徒之官。……游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。孔子曰： ‘如有所譽，其有所試。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也。“道家者流，蓋出於史官。曆記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，……此其所長也。“陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。“法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。…… 此其所長也。“名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：‘必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成。’此其所長也。“墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行。是以非命；以孝視天下，是以尚同：此其所長也。“縱橫家者流，蓋出於行人之官。孔子曰：‘誦《詩》三百，使於四方、不能顓對，雖多亦奚以為？’ 又曰：‘使乎！使乎！’言其當權事制宜，受命而不受辭。此其所長也。“雜家者流，蓋出於議官。兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貫。此其所長也。“農家者流，蓋出於農稷之官。播百谷，勸耕桑，以足衣食。……此其所長也。“小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語、道聼塗説者之所造也。……如或一言可采，此亦芻堯狂夫之議也。”(《漢書·藝文志》)
對於十家的歷史的起源，劉歆所說的就是這些。他對各家意義的解釋是不充分的，他把各家各歸一“官”有時也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了莊子。又如，名家與禮官的職能也並無相同之處，只有一點，就是兩者都強調區別。
對劉歆理論的修正

劉歆的理論，在詳細情節上也許是錯誤的，但是他試圖從一定的政治社會環境尋求各家起源，這無疑代表著一種正確觀點。我大段地引用他的話，是因為他對各家的描述本身就是中國史料學中的經典文獻。
對中國歷史的研究，在當代，特別是正在1937年日本侵入的前幾年、已經有很大的進步。根據最新的研究，我才得以形成自己的關於各家哲學起源的理論。這個理論的精神與劉歆的相合，但是一定要以不同的方式表達。這就是說必須從新的角度看問題。
比我們想像一下，古代的中國，比方說西元前十世紀的中國，政治上、社會上是什麼樣子。當時政治、社會結構的頂點是周王的王室，他是天下各國的“共主”。周王之下有成百的國家，為其國君所有、所統治。有些國家是周朝建國的功臣們建立的，他們又把這些新占的領土分給他們的親屬作采邑。另一些國家則由周室以前的敵人統治著，但是現在他們已經承認周王是他們的“共主”。
在國君統治下，每個國家內的土地再分為許多采邑，每個采邑各有其封建主，他們都是國君的親屬。當此之時，政治極力和經濟控制完全是一回事。土地的所有者，既是領地的政治、經濟的主人，也是居民的政治、經濟的主人。他們是“君子”，其字面意思是“國君之子”，但是已經用作封建主階級的共名。
另一個社會階級是“小人”階級，或曰“庶民”即普通人民群眾。這些人是封建主的農奴，平時為君子種地，戰時為君子打仗。
不光是政治統治者和地主，就連那些有機會受教育的少數人，也都是貴族的成員。於是封建主的“家”不僅是政治、經濟權力的中心，也是學術的中心。附屬於它們的有具有各門專業知識的官吏。但是普通人民沒有受教育的份兒，所以他們中間沒有學人。這就是劉歆理論所反映的事實：周朝前期官、師不分。
這種封士建國制度被秦朝始皇帝於西元前221年正式廢除。但是在正式廢除以前的幾百年，它已經開始解體了，而在幾千年後，封建的經濟殘餘仍以地主階級權力的形式保存著。
這種封建制度解體的原因何在，現代歷史學家們仍無一致意見。要討論這些原因，就超出了本章的範圍。在這裡只要說明這一點也就夠了，就是，在中國歷史上，西元前七至三世紀，是一個社會、政治大轉變的時期。
我們現在也不能肯定，這種封建制度開始解體的確切時間。不過早在西元前七世紀已經有些貴族成員，由於當時的戰爭或其他原因，喪失了他們的土地和爵位，因而下降為普通庶人。也有些普通庶人，由於具有特殊才能或受到特別寵信，變成了國家的高級官吏。這些事例表明了周朝解體的真實意義。這不只是某個具體的王室的解體，而更為重要的是整個社會制度的解體。
隨著這種解體，各門學術原來的官方代表人物流落在普通庶人之中。他們或者本人就是貴族，或者是服事貴族統治者室家而有世襲職位的專家。前面引用的《藝文志》中，另有劉歆引用孔子的一句話：“禮失而求諸野”，說的就是這個意思。
這些原來的貴族或官吏流落民間，遍及全國，他們就以私人身份靠他們的專門材能或技藝為生。這些向另外的私人傳授學術的人，就變成職業教師，於是出現了師與官的分離。
上面所說各家的“家”字，就暗示著與個人或私人有關的意思，在沒有人以私人身份傳授自己的思想以前，不可能有什麼思想“家”，不可能有哪一“家”的思想。
有各種不同的“家”，也由於這些教師各是一門學術、一門技藝的專家。於是有教授經典和指導禮樂的專家，他們名為“儒”。也有戰爭武藝專家，他們是“俠”，即武士。有說話藝術專家，他們被稱為“辯者”。有巫醫、蔔筮、占星、術數的專家，他們被稱為“方士”。還有可以充當封建統治者私人顧問的實際政治家，他們被稱為“法術之士”。最後，還有些人，很有學問和天才，但是深受當時政治動亂之苦，就退出人類社會，躲進自然天地，他們被稱為“隱者”。
按照我的理論，司馬談所說的六家思想，是從這六種不同的人之中產生的。套用劉歆的話，我可以說：
儒家者流蓋出於文士。
墨家者流蓋出於武士。
道家者流蓋出於隱者。
名家者流蓋出於辯者。
陰陽家者流蓋出於方士。
法家者流蓋出於法述之士。
以下各章將對這些說法作出解釋。
第四章
孔子：第一位教師

孔子姓孔名丘，西元前551年生於魯國，位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員，宋國貴族是商朝王室的後代，商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前，他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位，遷到魯國。
孔子一生事蹟詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮，五十歲時進入了魯國政府，後來作了高官。一場政治陰謀逼他下臺。離鄉背井。此後十三年他周遊列國，總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到，他年老了，最後回到魯國，過了三年就死了。死於西元前479年。
孔子和六經

前一章說過，各家哲學的興起，是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論，孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人，他周遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法、他有幾千個學生，其中有幾十人成為著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了，但是毫無問題的是，他是個很有影響的教師，而更為重要和獨一無二的是，他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》裡。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語》。
孔子是一位“儒”，是“儒家”創建人。前一章提到，劉歆說儒家“游文於六經之中，留意於仁義之際”。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史，起自西元前722年，訖於西元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道，唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作，其實本來是一部蔔筮之書。
孔子與六經的關係如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為，六經都是孔子的著作。另一派則認為，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。
可是事實上，無論哪一經，孔子既不是著者，也不是注者，甚至連編者也不是。可以肯定，在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂，那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法，這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看，他從來沒有任何打算，要親自為後代著作什麼東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師，而不是中國的第一位私人著作家。
在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺產。六經又叫做“六藝”，是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從西元前七世紀開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經喪失爵位，但是熟悉典籍， ——流散在庶民之中。前一章說過，他們這時靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”為生。這一種人就叫做“儒”。
孔子作為教育家

不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》裡他被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來，也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的“成人”(《論語·憲問》)，所以教給他們以經典為基礎的各門知識。作為教師，他覺得他的基本任務、是向弟子們解釋古代文化遺產。《論語》記載，孔子說他自己“述而不作”(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時。孔子說．．“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)換句話說，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪，表示感恩。還有在講授經典時，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時，他強調它的道德價值，說；“《詩》三百、一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”(《論語·為政》)這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在“述”裡“作”出了一些新的東西。
這種以述為作的精神，被後世儒家的人傳之永久，經書代代相傳時，他們就寫出了無數的注疏。後來的《十三經注疏》，就是用這種精神對經書原文進行注釋而形成的。
正是這樣，才使孔子不同於當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家，所以這個學派被稱為“儒家”。
正名

孔子除了對經典作出新的解釋以外，還有他自己的對於個人與社會，天與人的理論。
關於社會，他認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，“實”應當與“名”為它規定的含義相符合。有個學生問他，若要您治理國家。先做什麼呢？孔子說；“必也正名乎！”(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則，孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)換句話說，每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此，這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的，即所謂“君道”。君，若按君道而行，他才於實，於名，都是真正的君。這就是名實相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會關係中，每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關係的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。
仁、義

關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對立的。孔子本人就說過：“君子喻於義，小人喻於利。” (《論語·裡仁》)在這裡已經有了後來儒家的人所說的“義利之辨”，他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。
義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的“應該”，因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”，就是“仁”。父行父道愛其子，子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁，孔子說：“愛人”(《論話·顏淵》)。真正愛人的人，是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出，有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為pe rfectvirtue(全德)。
忠、恕

《論語》記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施於人。……’(《顏淵》) 孔子又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己。” (《論語·雍也》)
由此看來，如何實行仁，在於推己及人。“己欲立而立人，己欲達而達人”，換句話說，“己之所欲。亦施於人”，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為“忠”，即 “盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即“己所不欲，勿施於人”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)。
後來的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字無：ocr）矩之道”。就是說，這種道是以本人自身為尺度，來調節本人的行為。西元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學》，說；“所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂系矩之道。”《禮記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說：“忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。……所求乎子，以事父。…… 所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。……”《大學》所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面，決定行為的“系矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。
忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說：“子曰；‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰： ‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《裡仁》)
每個人在自己心裡都有行為的“系矩”，隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)
知命

從義的觀念，孔子推導出“無所為而為”的觀念。一個人做他應該做的事，純粹是由於這樣做在道德上是對的，而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載，孔子被某個隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(《憲問》)。《論語》還記載，孔子有個弟子告訴另一個隱者說；“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)
後面我們將看到，道家講“無為”的學說。而儒家講“無所為而為”的學說。依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是 “無所為”，因為做這些事的價值在於做的本身之內，而不是在於外在的結果之內。
孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。
孔子說他自己：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”(《論語·憲問》) 他盡了一切努力，而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家，就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的，莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是“知命”。要做儒家所說的君子，知命是一個重要的必要條件。所以孔子說：“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)
由此看來，知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應盡的義務，那麼，通過我們盡義務的這種行動，此項義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗並不相干。
這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)又說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(《論語·述而》)
孔子的精神修養發展過程

在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說他把自己局限於仁義道德之中，只知道道德價值，不知道超道德價值。表面上看，他們是對的，實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧，他說：“吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。” (《論語·為政》)
孔子在這裡所說的“學”，不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說：“志於道。” (《述而》)又說：“朝聞道，夕死可矣。”(《裡仁》)孔子的志於學，就是志於這個道。我們現在所說的學，是指增加知識；但是“道”卻是我們用來提高精神境界的真理。
孔子還說：“立於禮。”(《論語·泰伯》)又說：“不知禮，無以立也。”(《論語 ·堯曰》)所以孔子說他三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。
他說四十而不惑，是說他這時候已經成為知者。因為如前面所引的，“知者不惑”。
孔子一生，到此為止，也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了，並且能夠順乎天命。換句話說，他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受神的命令的指派，來喚醒希臘人。孔子同樣覺得，他接受了神的使命。《論語》記載：“子畏於匡，曰：‘………天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”(《子罕》)有個與孔子同時的人說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候，深信他是在執行天的命令，受到天的支持；他所認識到的價值也就高於道德價值。
不過，我們將會看出，孔子所體驗到的超道德價值，和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此，道家所認識、所體驗的超道德價值，距離人倫日用更遠了。
上面說到，孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

孔於在中國歷史上的地位

西方對於孔子的瞭解，可能超過了對於其他任何中國人的瞭解。可是在中國內部、孔子雖然一直出名，他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說，他本來是普通教師，不過是許多教師中的一個教師。但是他死後，逐漸被認為是至聖先師，高於其他一切教師。到西元前二世紀，他的地位更加提高。當時許多儒家的人認為，孔子曾經真地接受天命，繼周而王。他雖然沒有真正登極，但是就理想上說，他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾、可是有什麼根據呢？這些儒家的人說，根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作，而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到西元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說，孔子是人群之中活著的神，這位神知道在他以後有個漢朝(西元前206至西元220年)，所以他在《春秋》中樹立一種政治理想，竟能完備得足夠供漢朝人實施而有餘。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧，在漢朝的中葉，儒家的確可以叫做宗教。
但是這種神化時期並沒有持續很久。西元一世紀初，就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始占上風。從此以後，就不再認為孔於是神了，但是他作為“至聖先師” 的地位仍然極高。直到十九世紀末，孔子受天命為王的說法固然又短暫地復活，但是不久以後，隨著民國的建立，他的聲望逐漸下降到“至聖先師”以下。在現在，大多數中國人會認為，他本來是一位教師，確實是一位偉大的教師，但是遠遠不是唯一的教師。
此外，孔子在生前就被認為是博學的人。例如，有一個與他同時的人說：“大哉孔子！博學而無所成名。”(《論語·子罕》)從前面的引證，我們也可以看出，他自認為是繼承古代文化並使之垂之永久的人，與他同時的一些人也這麼認為。他的工作是以述為作，這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西，又創立了一個有力的傳統，一直傳到最近的時代，這個時代又像孔子本人的時代，中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後，他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說，他當初不過是普通教師，但是後來有些時代認為他是至聖先師，也許是不無道理的。