《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第二十章
新道家：主情派
在《莊子注》中，向秀與郭象對於具有超越事物差別之心，“棄彼任我”而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品格，正是中國的人叫做“風流”的本質。
“風流”和浪漫精神
為了理解“風流”，我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶(403—444年)撰，劉峻(463—521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以 “清談”出名。清談的藝術在於，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，只能在智力水準相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動地描繪了三、四世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之後，它一直是研究“風流”的主要資料。
那麼，“風流”是什麼意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字面講，組成它的兩個字的意思是“wind(風)和 stream(流)”，這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是“風流”品格的一些特徵。
我承認，我還沒有懂得英文romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什麼在本書第二章說，中國歷史上儒家與道家的傳統，在某種程度上，相當於西方的古典主義與浪漫主義的傳統，這也是原因之一。
漢(西元前206一西元220年)，晉(265—420年)，不僅是中國歷史上兩個不同朝代的名稱，而且由於它們的社會、政治、文化特徵很不相同，它們還指文學藝術的兩種不同風格，以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉；晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特徵之一。
《列子》的《楊朱》篇
在這裡必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過，這個《楊朱》篇並不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為，《列子》是西元三世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢，事實上是風流的一個方面的表現。
《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說：“生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無對，制命在內。”
《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是西元前六世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年，治得很好，可是其兄、弟不聽他的，其兄好酒，其弟好色。
一天，子產對其兄、弟說：“人之所以貴於禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽於嗜欲，則性命危矣。……”
其兄、弟回答說：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。”
《楊朱》篇所說的治內，相當於向郭所說的任我；所說的治外，相當於向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應當從人。就是說，人活著應當任從他自己的理性或衝動，不應當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說，就是應當任“自然”。不應當循“名教”。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表，強調遵從理性而生；後者以下面講到的人們為代表，強調任從衝動而生。
任從衝動而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是“晏平仲問養生於管夷吾(即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國著名政治家，在歷史上並不同時)。管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿閼。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
“夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。’
……夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。’
……凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養。’
“管夷吾曰：‘吾既告子養生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。’
“管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：‘生死之道，吾二人進之矣’”。
任從衝動而生活
以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是並不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見，“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然，按照新道家所說，追求這樣的快樂，也並不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解“超乎形象”的東西，那麼，用新道家的話說，這就不夠“風流”(就“風流”的最好的意義而言)。
《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事，他是“竹林七賢”之一。故事說： “劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為昆（無此字：ocr）衣，諸君何為入我昆中！”(《世說·任誕》)劉伶固然追求快樂，但是對於超乎形象者有所感覺，即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。
具有這種超越感，並以道家學說養心即具有玄心的人，必然對於快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從衝動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起訪徨，詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。”(《世說·任誕》)
《世說》另一則說：“鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要於時賢之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康楊槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鐘起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鐘曰：‘聞所聞而來，見所見而去。”(《世說·簡傲》)
晉人盛讚大名士的體質美和精神美。嵇康(223—262年)“風姿特秀”，人比之為 “松下風”，說他“若孤松”，“若玉山”。(《世說·容止》)鐘會(225—264年)所聞所見也許就是這些嗎。
《世說》另一則說：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓於岸上過，王在船中，容有識之者，雲是桓子野。王便令人與相聞雲：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回、下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”(《世說·任誕》)
他們不交一言，因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以後，還有什麼別的要交言呢。
《世說》另一則說；“支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰； ‘既有淩霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”(《世說·言語》)
阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之”(《世說·任誕》)
支遁(314—366年)對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的物件上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不願意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。
情的因素
本書第十章已經講過，莊子認為聖人無情。聖人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安(320—385年)的故事。他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥，自誇將士之多，投鞭長江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮靜、寂然，指派他的一個侄兒謝玄，領兵抵抗侵略。西元383年進行了歷史上有名的淝水之戰，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最後勝利的消息送到謝安那裡的時候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以後，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續下棋。這位元朋友問前線來了什麼消息。謝安還是那樣平靜，答道：“小兒輩大破賊。”(《世說·雅量》)
《三國志·魏書》鐘會傳附王弼傳的注中，記載了何晏(249年卒)與王弼(226—249 年)關於情的討論：“何晏以為‘聖人無喜怒哀樂’，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為‘聖人茂於人者，神明也；同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，放不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物。失之多矣’。”
王弼的理論，可以歸結為一句話：聖人有情而無累。這句話的確切意義，王弼沒有講清楚。它的含義，後來的新儒家大為發揮了，我們將在第二十四章加以分析。現在只需要指出：雖然新道家有許多人是主理派，可是也有許多人是主情派。
前面說過，新道家強調妙賞能力，有了這種能力，再加上前面提到的自我表現的理論，於是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產生了這些情感。
竹林七賢之一的王戎(234—305年)，《世說》裡有他的一個故事，就是例子。故事說：王戎喪兒，“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至於此？’王曰； ‘聖人忘情；最下不及情；情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之慟。”(《世說· 傷逝》)
王戎的這番話，很好地說明了，為什麼新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在於某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說》有這一則衛（王介）（無此字：ocr)(286—312年)的故事：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悼，語左右雲：‘見此茫茫，不覺百端交集。苟未免有情，亦複誰能遣此！” (《世說·言語》)
《世說》還有一則說：“桓子野每聞清歌，輒喚：‘奈何！’謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情。”(《世說·任涎》)
由於有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，其他的普通人也許並不為之感動。他們有情，固然有關於宇宙人生總體的情，也有關於他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說：“王長史登茅山，大慟哭曰：‘琅琊王伯輿終當為情死！” (《世說·任誕》)
性的因素
在西方，浪漫主義往往有性的成分在裡面。中國的“風流”一詞也有這種含義，尤其是在後來的用法上。可是，晉代新道家的人對於性的態度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。例如，《世說》有一則說：“阮公鄰家婦，有美色，當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”(《世說·任誕》)
《世說》又有一則說：“山公與嵇、阮，一面契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異於常交，問公。公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。”當時中國的風俗，一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說，這兩位朋友下次來了，她想在暗中窺看一下。“他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以視之，達旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰： ‘伊輩亦常以我度為勝。”(《世說·賢媛》)
阮籍，山濤(205—283年)妻韓氏，都是欣賞異性的美，而不含任何性愛。或者可以說，他們只是欣賞美，忘了性的成分。
像這些都是晉代新道家“風流”精神的特徵。照他們的看法，“風流”來於“自然”， “自然”反對“名教”，“名教”則是儒家的古典的傳統。不過，即便是在這個儒家衰徽的時期，還是有個名士和著作家樂廣(304年卒)這樣說：“名教中自有樂地。”(《世說·德行》)我們將在第二十四章看到，新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。
第二十一章
中國佛學的建立
佛教傳入中國，是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以後，它就是中國文化的重要因素，在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。
佛教的傳入及其在中國的發展
佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題，歷史家們仍未解決，大概是發生在西元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58—75年在位)時，但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾後佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看，在西元一、二世紀，佛教被人認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的和後來道教的神秘法術沒有多大不同。
在二世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已，這個說法在一定範圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發，其中說老子晚年出關，“莫知其所終”。道家中的熱心人就這句話大加發揮，創作了一個故事，說老子去到西方，到達印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個弟子。這個說法的含意是，佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。
在三、四世紀，比較有形上學意義的佛經，翻譯的更多了，對佛學的瞭解也進了一步。這時候認為，佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。
這樣的方法、當然不會準確，容易造成曲解。於是在五世紀、這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了，這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是五世紀的佛學大師，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內，繼續使用道家的術語，諸如“有”、 “無”、“有為”、“無為”，來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同，後者只是語詞的表面相似，前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯繫。所以從這些著作的內容來判斷，作者們繼續使用道家術語，並沒有造成對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，導致中國形式的佛學的建立。
這裡必須指出：“中國的佛學”與“在中國的佛學”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596—664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做“在中國的佛學”。它們的影響，只限於少數人和短暫的時期。它們並沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。
“中國的佛學”則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯繫著中國的哲學傳統發展起來的。往後我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對於中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。
佛學的一般概念
隨著佛教的傳入中國，有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了，但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。
總地說來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前，必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。
雖說佛教有許多宗派，每個宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信“業”的學說。業，通常解釋為行為，動作。但是業的實際含義更廣，不只限於外部的行動，而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至於他想，這都是他的心做了點什麼，這點什麼一定產生它的結果，無論在多麼遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。
一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什麼，來自前生的業；今生的業，決定來生是什麼。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是“生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。
照佛學的說法，這一切痛苦，都起於個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是“無明”。無明生貪嗔癡戀；由於對於生的貪戀，個人就陷入永恆的生死輪回，萬劫不復。
要逃脫生死輪回，唯一的希望在於將“無明”換成覺悟，覺悟就是梵語的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什麼而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業，其結果就是從生死輪回中解脫出來，這種解脫叫做“涅盤。
那麼，涅盤狀態的確切意義是什麼呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有瞭解或自覺這一點。佛教的大乘宗派，中國人稱作性宗的，闡發了這個學說。(在性宗中，性和心是一回事。)在闡發之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。
佛教大乘的其他宗派，如中國人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅盤的。它們的描述方法，我稱之為負的方法。
二諦義
中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級意義的道理，即“真諦”。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在於不同的層次上。於是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(5 49—623年)，描述此說有如下三個層次的“二諦”：
(l)普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。諸佛告訴他們，萬物實際上都是“無”， “空”。在這個層次上，說萬物是“有”，這是俗諦；說萬物是“無”，這是真諦。
(2)說萬物是“有”，這是片面的；但是說萬物是“無”，也是片面的。它們都是片面的，因為它們給人們一個錯誤印象：“無”只是沒有了“有”的結果。殊不知事實上是，“有”同時就是“無”。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，並不需要毀掉它、事實上。它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在於，你開始毀桌子，你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是俗諦。我們只應當說，不片面的中道，在於理解萬物非有非無。這是真諦。
(3)但是，說“中道”在於不片面(即非有非無)，意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在於此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在於說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面(說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五)。
由以上所用的“有”“無”二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出“有，無”二宇。當然，一深入分折，就知道這種相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家將“無”說成“超乎形象”，佛家將“無”說成“非非”的時候，卻是真正的相似。
還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。
一切都否定了，包括否定這個“否定一切”，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個“忘了一切”也忘了。這種狀態，莊子稱之為“坐忘”，佛家稱之為“涅盤”。我們不可以問佛教此宗，涅盤狀態確切地是什麼，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什麼也不能說了。
僧肇的哲學
西元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆省內。他於401年到長安(今陝西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章只講他的兩個弟子：僧肇和道生。
僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老莊，後來成為鴿摩羅什弟子。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無、故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。…… 萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。”(見《大藏經》卷四十五)
《肇論》的第一論題為《物不遷論》，其中說：“夫人之所謂動者、以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。…… 是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”(同上)
意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說： “梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾猶昔人，非昔人也。’”梵志每時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志；過去的梵志，不是從現在回到過去的梵志。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。
僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。
僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見於《肇論》的《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成聖智，可是他又說聖智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的物件。但是聖智是要知“無”，它“超乎形象”，沒有性質，所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”，只有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態，就叫做涅盤。涅盤和般若，是一件事情的兩個方面。正如涅盤不是可知之物，般若是不知之知(說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五)。所以在第三層次上，什麼也不能說，只有保持靜默。
道生的哲學
僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部) 人，寓居彭城(在今江蘇省北部)，與僧肇在鴻摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安(385年卒)、慧遠(416年卒)都在那裡講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。
道生提出的理論中，有“善不受報”義，原文已失傳。僧(518年卒)編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方面，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家“無為”、“無心”的觀念應用於形上學。無為的意思並不是真正無所作為，而是無心而為。只要遵循無為、無心的原則，對於物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動，也是如此。既然“業”而受報，是由於貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然“業”不受報了(《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二)。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來只有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，後來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。
道生提出的理論中，還有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運(433年卒)的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。後者認為，只有通過逐步積累學習和修行、即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的工夫不論多麼大，也只是一種準備工夫，積學的本身並不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要麼是一躍成功，達到彼岸，刹那之間完全成佛；要麼是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。
“頓悟成佛”義的理論根據是，成佛就是與“無”同一，也可以說是與宇宙的心同一。由於“無”“超乎形象”，“無”自身不是一“物”，所以無不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點，就不是同一。
關於這個問題，謝靈運與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維，問道：學者若已經與“無”同一，當然不再說“無”了，但是他若要學“無”，用“無”除掉“有”，那麼，這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎？謝靈運回答道：學者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是學，不是悟。當然，學者要能夠悟，必須首先致力於學。但是悟的本身一定是超越了“有”。
僧維又問；學者若致力於學，希望借此與“無”同一，他是否會逐漸進步呢？如果不逐漸進步，他又何必學呢？如果是逐漸進步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：致力於學，在壓制心中的污垢方面，會有積極效果。這樣的壓制，好像是消滅了污垢，實際上並沒有消滅。只有一旦頓悟，才能“萬滯同盡”。
僧維又問：學者若致力於學，能否與“無”暫同呢？如果能夠，暫同也勝於完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：這樣的暫同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同，就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢，是一樣的謬誤。
《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》，這封信完全贊成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣(596—667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經》卷五十二)。
道生還有一個理論，主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅盤”(《法華經疏》)，即每個有感覺的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關於這個問題的論文也失傳了，他這方面的觀點還散見於幾部佛經的注疏裡。從這些注疏看來，他認為眾生都有佛性，只是不認識自己有佛性。這就是“無明”。這種“無明”使之陷人生死輪回。因此他必須首先認識到他有佛性，佛性是他本性裡面本有的，然後通過學習和修行，自己“見”自己的佛性。這個“見”便是頓悟，因為佛性不可分，他只能見其全體，或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性同一，因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極，歸極得本”。(《涅盤經集解》卷一)得本的狀態，就是涅盤的狀態。
但是，涅盤並不是外在於、迥異於生死輪回，佛性也不是外在於、迥異於現象世界。一旦頓悟，後者立刻就是前者。所以道生說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。”(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用“到彼岸” 的比喻，表示得涅盤的意思。道生說：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盤。”(同上，卷九)他還說：“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。”(同上)
這大概也就是道生的佛無“淨土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。
有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。其中說：“譬如有人，於金器藏中，常觀於金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所感，即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人，亦複如是。”(《大藏經》卷四十五)意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷感，所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什麼。
這個說法，可能不是出於僧肇；但是作為比喻，後來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由於“無明”，只見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由於覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：“迷則為凡，悟則為聖。”
道生的理論中，還有“一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅盤經》直接衝突，由於道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年後，當大本《涅盤經》譯出後，其中有一段證實了道生此義。慧皎(554年卒)在道生的傳記中寫道；“時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。”(《高僧傳》卷七)
慧皎還告訴我們，道生曾說；“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，人理則言息。…… 若忘筌取魚，始可與言道矣。”(同上)這也就是《莊子》說的：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《莊子·外物》)中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。
我們已經知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言簽，因為他把它說成了 “心”，他給人一種印象：定義的限制還可以加之於它。在這方面，他是受了《涅盤經》的影響，《涅盤經》很強調佛性，所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。
由此可見，在道生時代，已經為禪宗作了理論背景的準備，在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。
在以上所說的理論中，也可以發現幾百年後的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。孟子也說： “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的 “心”、”性”，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。
“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有 “心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以後，在中國哲學中，不僅有“心”，而且有 “宇宙的心”。
沒有留言:
張貼留言