《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第十八章
儒家的獨尊和道家的復興
漢朝不僅在年代上繼承秦朝，而且在許多方面也是繼承秦朝。它鞏固了秦朝首次實現的統一。
統一思想
為達到鞏固統一的目的，秦採取了許多政策，其中最重要的是統一思想的政策。秦統一六國之後，丞相李斯上書始皇帝，說；“古者天下散亂，莫能相一。……人善其所私學。以非上所建立。今陛下並有天下，辨白黑而定一尊。而私學乃相與非法教之制。…… 如此不禁，則主勢降乎上，党與成乎下。”(《史記·李斯列傳》)
然後他提出極端嚴厲的建議：一切史記，除了秦記。一切“百家”思想的著作和其他文獻，除了由博士官保管的，除了醫藥、蔔筮、種樹之書、都應當送交政府燒掉。至於任何個人若想求學，他們都應當“以吏為師”(《史記·秦始皇本紀》)。
始皇帝批准了他的建議，於西元前213年付諸實施。這雖然是徹底掃蕩。實際上卻不過是長期存在的法家思想合乎邏輯的應用而已。韓非早已說過：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”(《韓非子·五蠹》)
李斯建議的目的很明白。他肯定是希望只有一個天下，一個政府，一個歷史，一個思想。所以醫藥之類實用方技之書免於焚燒，用我們現在的話說，是因為它們是技術書籍，與“意識形態”無關。
可是，正是秦朝的殘暴促使它迅速垮臺，漢朝繼之而興，大量的古代文獻和“百家” 著作又重見天日。漢朝統治者們雖然不贊成其前朝的極端措施，可是他們也感到，如果要維持政治上的統一，還是一定要統一帝國內的思想。這是統一思想的第二次嘗試，是沿著與秦朝不同的路線進行的。
漢武帝(西元前140一前87年在位)進行了這一番新的嘗試。他在進行中採納了董仲舒的建議。
西元前136年左右，董仲舒在對策中說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統。”他在對策的結論中建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”(《漢書·董仲舒傳》)
武帝採納了這個建議。正式宣佈儒學為國家官方學說，六經在其中佔統治地位，當然，儒家要鞏固這個新獲得的地位，需要用相當時間從其他對立的各家中擇取許多思想，從而使儒學變得與先秦儒學很不相同。前一章我們已經講到，這個折中混合的過程是怎樣進行的。而且自從武帝以後，政府總是使儒家比別家有更好的機會來闡發他們的學說。
董仲舒所說的大一統原則，也在《春秋公羊傳》中討論過。《春秋》第一句是： “元年，春，王正月。”《公羊傳》的解釋中說：“何言乎‘王正月’？大一統也。” 據董仲舒和公羊學派說，這個大一統，就是孔子作《春秋》時為他的理想中的新朝代制訂的綱領之一。
武帝根據董仲舒建議而實施的措施，比起李斯向始皇帝建議的措施，要積極得多，也溫和得多，雖然兩者的目的同樣地在於統一整個帝國的思想。漢朝的措施，不是像秦朝的措施那樣不加區別地禁絕一切學派的思想，造成思想領域的真空，而是從“百家” 之中選出一家，即儒家，給予獨尊的地位，作為國家的教義。還有一點不同，漢朝的措施沒有頒佈對於私自教授其他各家思想的刑罰。它僅只規定，凡是希望做官的人都必須學習六經和儒學。以儒學為國家教育的基礎，也就打下了中國的著名的考試制度的基礎，這沖制度是用於擴充政府新官員的。這樣一來，漢朝的措施實際上是秦朝的措施與以前的私學相調和的產物。這種私學，自孔子以後越來越普遍了。有趣的是，中國第一個私學教師，現在變成了中國第一個國學教師。
孔於在漢代思想中的地位
這樣做的結果，孔子的地位在西元前一世紀中葉就變得很高了。大約在這個時期，出現了一種新型的文獻，名叫“緯書”。緯，是與經相對的，譬如織布，有經有緯。漢朝許多人相信，孔子作了六經，還有些意思沒有寫完，他們以為，孔子後來又作了六緯，與六經相配，以為補充。所以，只有六經與六緯的結合，才構成孔子的全部教義。當然，這些緯書實際上都是漢朝人偽造的。
在緯書中，孔子的地位達到了空前絕後的高度。例如。有一篇春秋緯，名叫《漢含孳》，寫道：“孔子曰：丘覽史記。援引古圖，推集天變，為漢帝制法。”另一篇春秋緯，名叫《演孔圖》，說孔子是黑帝的兒子，還列舉了孔子生平的許多奇跡。這都是荒誕的虛構。這些緯書把孔子說成超人，說成神，能預知未來。這些說法若真正統治了中國，孔子的地位就類似耶穌的地位，儒家就成了地道的宗教了。
可是不久以後，儒家中具有現實主義和理性主義頭腦的人，針對這些關於孔子和儒學的“非常可怪之論”，提出了抗議。他們認為，孔子既不是神，也不是王，只是一個聖人。孔子既沒有預知有漢、更沒有為任何朝代制法。他不過繼承了過去的偉大傳統的文化遺產，使之具有新的精神，傳之萬世罷了。
古文學派和今文學派之爭
儒家中的這些人形成了一派，名為古文學派。這個學派的得名，是由於它聲稱擁有 “秦火”焚書之前密藏的經書，都是用古文字體書寫的。相對立的一派，有董仲舒等人，稱為今文學派．其得名是由於所用的經書是用漢朝通行的字體書寫的。
這兩個學派的爭論，是中國學術史上最大的爭論之一。這裡不必詳說。這裡必須說的只有一點。就是古文學派的興起，是對於今文學派的反動，也是革命。西漢末年，古文學派得到劉歆(西元前約46年一西元23年)的支持。劉歆是當時最大的學者之一。由於他全力支持古文學派，到了後來，今文學派的人就攻擊他一手偽造了全部古文經，這是很冤枉的。
近年來，我看出這兩派的來源很可能上溯到先秦儒家的兩派。今文學派可能是先秦儒家理想派的繼續，古文學派可能是先秦儒家現實派的繼續。換句話說，今文學派出於孟子學派，古文學派出於荀子學派。
《荀子》有一篇《非十二子》，其中說：“略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。……子思唱之，孟軻和之。”
這一段話，現代學者長期困惑莫解。《中庸》據說是子思作的，可是在《中庸》裡，在《孟子》裡，都沒有提到五行。但是在《中庸》裡，還是有這樣的話：“國家將興，必有幀樣；國家將亡，必有妖孽。”(第二十四章)《孟子》裡也這樣說過：“五百年必有王者興。”(《公孫醜》下)這些話似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子思本人，也一定是子思門人)在某種程度上的確相信天人感應和歷史迴圈。我們會想起，這些學說在陰陽五行家中都是很顯著的。
若把董仲舒看成與孟子一派有一定的聯繫，那麼，上述的荀子對子思、孟子的非議就更加有意義了。因為董仲舒觀點的原型如果真的出於孟子一派，則董仲舒是孟子一派的新發展，根據董仲舒來判斷孟子，則孟子也的確可以說是“僻違”而“幽隱”了。
這個假說，還有事實可以增加它的力量。這就是，孟子和董仲舒都以為《春秋》是孔子所作，都特別重視《春秋》。孟子說：“孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。’”(《滕文公》下)孟子的說法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。從這個說法，很容易得出董仲舒的說法，說是孔子果真受天命為天子。
還有一個事實，就是董仲舒闡明他的人性學說時，總是毫不隱諱地拿它與孟子的人性學說作比較。在前一章已經指出，二人的人性學說的不同。實際上只是用語的不同。
如果我們接受了這個假說，認為今文學派是儒家理想派即孟子一派的繼續，那麼就只有假定古文學派是儒家現實派即荀子一派的繼續，才合乎道理。正因為如此，所以西元一世紀的古文學派思想家，都具有與荀子和道家相似的自然主義的宇宙觀(在這方面，荀子本人是受道家影響，前面已經講過了)。
揚雄和王充
揚雄(西元前53一西元18年)，是古文學派成員，就是持有自然主義宇宙觀的實例。他著的《太玄》在很大程度上充滿了“反者道之動”的思想，這正是《老子》和《易經》的基本思想。
他還寫了一部《法言》，在其中攻擊陰陽家。當然，他在《法言》中也稱讚了孟子。不過這也無礙於我的假說，因為孟子雖有某些陰陽家的傾向，可是從未走到像漢代今文學派那樣的極端。
古文學派最大的思想家無疑是王充(27一約100年)，他以驚人的科學的懷疑精神，反對偶像崇拜。他的主要著作是《論衡》。他談到這部著作特有的精神時寫道：“《詩三百》，一言以蔽之，曰；‘思無邪’。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰‘疾虛妄’。 (《論衡。鐵文篇》)又說：“事莫明於有效，論莫定於有證。”(《論衡·薄葬篇》)
他用這種精神有力地攻擊了陰陽家的學說，特別是天人感應的學說，無論是目的論的，還是機械論的。關於天人感應論的目的論方面，他寫道：“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣。”(《論衡·譴告篇》)
關於此論的機械論方面，他說：“人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為順逆橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？蚤虱螻蟻不能，而獨謂人能，不達物氣之理也。”(《論衡·變動篇》)
道家與佛學
所以王充為後一世紀的道家復興開闢了道路。在這裡，要再一次強調“道教”與 “道家”的區別，前者是宗教，後者是哲學。我們要講的是道家哲學的復興，這種復興的道家哲學，我稱之為“新道家”。
有趣的是，我們看到，漢朝末年，道教也開始產生了。現在有人把這種民間的道教叫作新的道家。古文學派清除了儒家中的陰陽家成分。這些成分後來與道家混合，形成一種新型的雜家，叫做道教。在這個過程中，孔子的地位由神的地位還原為師的地位，老子則變成教主，這種宗教模仿佛教，終於也有了廟宇、神職人員、宗教儀式。它變成一種有組織的宗教，幾乎完全看不出先秦道家哲學，所以只能叫做道教。
在這以前，佛教已經從印度經過中亞傳入中國。這裡也必須強調“佛教”與“佛學” 的區別，前者是宗教，後者是哲學。剛才說過，佛教在制度組織方面極大地啟發了道教。在宗教信仰方面，道教的發展則是受到民族情緒的極大刺戟，人們憤怒地注視著外來的佛教竟然勝利地侵入中國。有些人的確以為佛教是夷狄之教。所以道教是中國本地的信仰，而且在一定程度上是作為取代佛教的本地宗教而發展起來的，在這個過程中，它又從它的外來對手借用了大量的東西，包括制度，儀式，以至大部分經典的形式。
但是，佛教除了是一個有組織的宗教，還有它的哲學，即佛學。道教雖然一貫反對佛教，但是道家卻以佛學為盟友。當然，在出世方面，道家不及佛學。可是在神秘的形式上，二者很有相似之處。道家的“道”，道家說是不可名的；佛學的“真如”，佛學也說是不可言說的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。這樣的名詞術語，正是中國話所說的“想入非非”。
在西元三、四世紀，中國著名的學者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經典，特別是《莊子》。他們相聚時的談話，當時叫做“清談”。他們談到了“非非”的時候，就一笑無言，正是在無言中彼此瞭解了。
在這類場合，就出現了“禪”的精神。禪宗是中國佛教的一支，它真正是佛學和道家哲學最精妙之處的結合。它對後來中國的哲學、詩詞、繪畫都有巨大的影響。我們將在第二十二章詳細討論它。
政治社會背景
現在，讓我們回到漢朝獨尊儒家和爾後復興道家的政治社會背景上來。儒家的勝利不是僅僅由於當時某些人的運氣或愛好。當時存在的一定的環境，使儒家的勝利簡直是不可避免的。
秦國征服六國，靠的是以法家哲學為基礎的殘酷無情的精神，這在對內控制和對外關係中都表現出來。秦朝亡了以後，人人就譴責法家的苛刻，完全不講儒家的仁義道德。武帝於西元前140年就宣佈，凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學的人一律不准舉為賢良做官(見《漢書·武帝紀》)。
法家如是變成秦的替罪羊。在其他各家中，與法家距離最遠的是儒家和道家、所以很自然地發生了有利於儒家、道家的反作用。漢朝初期，所謂“黃老之學”的道家，實際上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(西元前179一前157年在位)就深愛“黃老”；大歷史家司馬談在其《論六家要指》中對道家評價最高。
按照道家的政治哲學來說，好的政府不要多管事情，而要盡可能少管事情。所以聖王在位，如果他的前王管事過多造成惡果，他就要儘量消除。這恰好是漢初的人所需要的，因為秦朝造成的苦難之一，就是管的過多。所以建立漢朝的高祖劉邦率領他的革命軍隊，進入秦朝首都長安的時候，就與人民約法三章：殺人者死，傷人及盜抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部廢除(見《史記·高祖本記》)。漢朝的創建人就是這樣地實行 “黃老之學”，雖然實行了，無疑是完全不自覺的。
所以道家哲學正好符合漢初統治者的需要，他們的政策是除秦苛法，與民休息，使國家在長期的耗盡一切的戰爭後恢復元氣。到了元氣恢復了，道家哲學就不再適用了，而需要一個進一步建設的綱領。統治者們在儒家學說中找到了它。
儒家的社會、政治哲學是保守的，同時又是革命的。它保守，就在於它本質上是貴族政治的哲學；它又革命，就在於它給予這種貴族政治以新的解釋。它維護君子與小人的區別，這一點是孔子時代的封建的中國所普遍接受的。但是它同時堅決主張，君子與小人的區別不應當像原先那樣根據血統，而應當根據才德。因此它認為，有德有才的人應當就是在社會居於高位的人，這樣是完全正確的。
第二章已經指出，中國古代社會以家族制度為骨幹，儒家學說給予家族制度以理論根據。隨著封建制度的解體，老百姓從封建主手裡解放出來，但是舊有的家族制度仍然存在。因而儒家學說作為現存社會制度的理論根據也仍然存在。
廢除封建制度的主要後果，是政治權力與經濟權力正式分開。當然，事實上新的地主們在當地社會上擁有很大勢力，包括政治勢力。可是至少在職務上他們不是當地的政治統治者，雖然他們通過財富和聲望時常能夠對國家任命的官員施加影響。這總算前進了一步。
新的貴族，如官僚和地主，有許多人遠遠不是儒家所要求的有德有才的人，可是他們全都需要儒家專門提供的一些知識。這就是有關繁文縟禮的知識，要靠這些來維持社會差別。漢朝的創建者劉邦降服了他的一切對手之後，第一個行動就是命令儒者叔孫通，和他的門徒一起，制訂朝儀。首次試行新的朝儀之後，劉邦滿意地說：“吾乃今日知為皇帝之貴也！”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)
叔孫通的作法，他的同行儒者有些人很不贊成，但是成功了，由此可以看出為什麼新的貴族喜歡儒家學說，即便是對於它的真正精神他們也許反對，也許不知。
可是最為重要的，是我在第三章指出的一個事實，就是西方人把儒家稱為“孔子學派”，很不確切，須知儒家就是“儒”家。這種“儒”不僅是思想家，而且是學者，他們精通古代文化遺產，這種雙重身份是別家所不具備的。他們教授古代文獻，保存偉大的文化傳統，對它們作出他們能夠作出的最好的解釋。在一個農業國家，人們總是尊重過去，所以這些儒也總是最有影響。
至於法家，雖然成了秦的替罪羊，可是也從未全部被人拋棄。在第十三章，我已經指出，法家是些現實的政治家。他們是能夠針對新的政治狀況提出新的統治法術的人。所以，隨著中華帝國版圖的擴展，統治者們不能不依靠法家的理論和技術。這就使得漢朝以來的正統儒家，總是責備各朝的統治者是“儒表法裡”。但是在實際上，不論儒家學說、法家學說，各有其應用的適當範圍。儒家學說的專用範圍是社會組織，精神的和道德的文明，以及學術界。法家學說的專用範圍則限於實際政治的理論和技術。
道家也有行時的機會。中國歷史上有幾個時期，政治、社會秩序大亂，人們對於古代經典的研究一無時間，二無興趣，很自然地傾向於批評現存的政治、社會制度。在這樣的時代，儒家學說自然衰落，道家學說自然興盛。這時候道家學說提供尖銳的批評，以反對現存的政治、社會制度；還提供逃避現實的思想體系，以避開傷害和危險。這些正適合生於亂世的人們的需要。
漢朝亡於西元220年，接著是長期的分裂和混亂，直到西元589年隋朝統一全國才告結束。這四個世紀，有兩個特徵。一個特徵是頻繁的戰爭和朝代的更迭，一系列的朝代統治中國的中部和南部，一系列的朝代統治中國的北部。另一個特徵是幾個遊牧民族的興起，有的是用武力越過長城，定居華北；有的是和平移入的。北方的幾個朝代就是他們建立的，其勢力始終未能擴展到長江。由於這些政治特徵，這四個世紀通稱“六朝”，又稱“南北朝”。
這是一個在政治、社會方面的黑暗世紀，悲觀主義極為流行。有些方面它很像歐洲的中世紀，時間也有一段是同時。這時候，在歐洲，基督教成為統治力量；在中國，新的宗教佛教迅速發展。可是，若是說，這是文化低落的世紀，那就完全錯了，——有些人就是這樣說的。恰恰相反，如果我們取文化一詞的狹義，那就可以說，在這個世紀，在幾個方面，我們達到了中國文化的一個高峰。繪畫，書法，詩歌和哲學在這個時期都是極好的。
下面兩章就來講這個時期主要的本國哲學，這個哲學我名為“新道家”。
第十九章
新道家：主理派
“新道家”是一個新名詞，指的是西元三、四世紀的“玄學”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說；“玄之又玄，眾妙之門”，所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續。
名家興趣的復興
在本書第八、九、十章，我們看到，名家將“超乎形象”的觀念，貢獻給道家。在三、四世紀，隨著道家的復興，名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學與他們所謂的名理結合起來，叫做“辯名析理”(此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們在第八章已經看到，公孫龍也就是這樣做的。
《世說新語》這部書，下一章將更多地提到，其中說：“客問樂令‘指不至’者。樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不？’客曰：‘至。’樂又舉麈尾曰： ‘若至者，那得去？”(《文學》篇)“指不至”是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。“指”字的字面意義是手指，但是在第八章我把它譯為“univer saI”(“共相”)。可是在這裡，樂廣(樂令)顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。
以手指或別的東西觸幾，平常都認為是至幾。可是在樂廣看來，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯“至”的名的方法，析“至”的理。這是當時所謂“談名理”的一個實例。
重新解釋孔子
值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認為孔子是最大的聖人。其原因，一部分是由於孔子在中國的先師地位已經鞏固了；一部分是由於有些重要的儒家經典，新道家已經接受了，只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。
例如，《論語·先進》中說：“子曰；回也其庶乎，屢空。”孔子這句話的意思是，顏回的學問道德差不多了吧，可是常常窮得沒有辦法。‘空”是缺少財貨。可是《莊子 ·大宗師》裡有一個虛構的顏回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心裡想著這個故事，對孔子這句話作了以下解釋：
“顏子……遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心複為未盡。一未一空，故屢名生也焉。”(皇侃《論語義疏》卷六)
顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是：
“夫無欲於無欲者，聖人之常也；有欲於無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於有欲；自無觀之，則有欲於無欲。虛而未盡，非屢如何？”(同上)
新道家．儘管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經忘了忘；孔子也沒有說無欲，因為他已經無欲於無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的“清談”。王弼是玄學的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經成為經典。這段談話是：
“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”(《文學》篇)這個解釋，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的意思。
向秀和郭象
郭象(約312年卒)的《莊子注》，如果不是這個時期最偉大的哲學著作，至少也是最偉大的哲學著作之一。這裡有一個歷史問題，就是這部著作是不是真是郭象的，因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過了一段時間，這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學》篇的注中說，當時解釋《莊子·逍遙遊》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的，它說向秀作《莊子注》，後來郭象又“述而廣之”。
據《晉書》所說，向秀、郭象的籍貫都在現在的河南省，都是玄學和清談的大師。這一章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表，並且沿用《世說新語》的用語，以《莊子注》為向郭義，稱為“向郭注”。
“道”是“無”
向郭注對於老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道“無所不在，而所在皆無也。”(《大宗師》“在太極之先而不為高……”注)
向郭注又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又莫為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。”(《知北遊》“有先天地生者物耶……”注)
向郭注還說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”(《齊物論》“惡識所以然……”注)
老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進一步，認為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。所以他們寫道：“道，無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。”(《大宗師》“傅說得之……”注)
同樣，先秦道家所說的萬物生於有，有生於無，也不過是說有生於自己。向郭注說： “非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”(《知北遊》“無古無今……” 注)
萬物的“獨化”
萬物自生，向郭謂之“獨化”。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間並不是沒有關係。關係是存在的。這些關係都是必要的。向郭注說：“人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區區之身，乃學天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”(《大宗師》“知人之所為者……”注)
每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”(《秋水》“以功觀之……”注)照向郭的說法，物與物之間的關係。就像兩支同盟國軍隊之間的關係。每支軍隊各為它自己的國家而戰，同時也幫助了另一支軍隊，一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。
存在於宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。但是這並不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會主義是一定的一般經濟條件的產物，而不是馬克思或恩格斯製造的，更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生，
所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說：“故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是”，“故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為．弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。” (《德充符》“死生存亡……”注)
社會現象也是如此。向郭注說：“物無非天也，天也者，自然者也。……治亂成敗…… 非人為也，皆自然耳。”(《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注)“皆自然耳”，向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下，向郭注說：“承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，放曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。”(《天運》“人自為種而天下耳”注)
制度和道德
向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說：“夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。…… 今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！” (《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注)
社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說：“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。”(《天運》“圍於陳蔡之間……”注)
又說：“法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣。”(《（月去）（無此字：ocr)“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注)
社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應當隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。
“有為”和“無為”
因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說： “夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大宗師》“以知為時者……”注)
一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為。反之是有為。向郭注說：“夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”(《馬蹄》“饑之渴之……”注)雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。
向郭還對先秦道家的“純素之道”作出了新的解釋。他們說：“苟以不虧為純，則雖百行同學，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為索，則雖龍章風姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之（革享）（無此字：ocr）庸得謂之純素哉！”(《刻意》“故素也者……”注)
知識和模仿
老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，“聖人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人(按道家的標準)，一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》，《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。
這個觀點在向郭注中是這樣闡明的：“放知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。”( 《養生主》“而知也無涯”注)如果按這個意義來理解知識，那麼，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。
只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道：“當古之事，已滅於古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。”(《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注)“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題，需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什麼用呢？
第二，模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們：“有情於為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之，亦終不能也。”(《德充符》 “莊子曰道與之貌……”注)某物是什麼，它就是什麼。一物總不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又說：有些人“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。”“此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。” (《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)
還有，“愛生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也”(《（月去）篋》“擢亂六律……”注)模仿別人，不僅不能成功；而且正由於模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。
所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。
“齊物”
但是一個人若能真正“任我”，“毀其所貴”，這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的“偏尚之累”(《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)。換句話說，他已經能夠懂得 “齊物”即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康莊大道。
《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說，尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說，更加富於辯才。《齊物論》中說：“天地一指也，萬物一馬也。” 向郭注：“將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。
“何以明其然耶？是若果是，則天下不得複有非之者也。非若果非，則天下亦不得複有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得。而無是無非也。”
絕對的自由和絕對的幸福
一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬，小烏，蟬；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知” 的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥．小烏無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。”( 《逍遙遊》“蜩與學鳩笑之曰……”注)
可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他“無已”。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他“無功”。由於他與道合一，而道不可名，所以他“無名”。
這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說：“物各有性，性各有極，皆如年知，……曆舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己的範國內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。“是放統小大者，無小無大者也。苟有乎大小，則雖大鵬之與斥（晏鳥）（無此字：ocr)，宰官之與禦風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故游於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。”(《逍遙遊》“小知不及大知，小年不及大年” 注)
《莊子·逍遙遊》中說：真正獨立的人“乘天地之正，而禦六氣之變，以游無窮”，向郭注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥（晏鳥）之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；禦六氣之變者，即是游變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。
“苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的體系裡，“道”是真正的“無”。在這個體系中，“天”或“天地”(這裡譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。
所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”(本書第一章已引)
儒家的獨尊和道家的復興
漢朝不僅在年代上繼承秦朝，而且在許多方面也是繼承秦朝。它鞏固了秦朝首次實現的統一。
統一思想
為達到鞏固統一的目的，秦採取了許多政策，其中最重要的是統一思想的政策。秦統一六國之後，丞相李斯上書始皇帝，說；“古者天下散亂，莫能相一。……人善其所私學。以非上所建立。今陛下並有天下，辨白黑而定一尊。而私學乃相與非法教之制。…… 如此不禁，則主勢降乎上，党與成乎下。”(《史記·李斯列傳》)
然後他提出極端嚴厲的建議：一切史記，除了秦記。一切“百家”思想的著作和其他文獻，除了由博士官保管的，除了醫藥、蔔筮、種樹之書、都應當送交政府燒掉。至於任何個人若想求學，他們都應當“以吏為師”(《史記·秦始皇本紀》)。
始皇帝批准了他的建議，於西元前213年付諸實施。這雖然是徹底掃蕩。實際上卻不過是長期存在的法家思想合乎邏輯的應用而已。韓非早已說過：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”(《韓非子·五蠹》)
李斯建議的目的很明白。他肯定是希望只有一個天下，一個政府，一個歷史，一個思想。所以醫藥之類實用方技之書免於焚燒，用我們現在的話說，是因為它們是技術書籍，與“意識形態”無關。
可是，正是秦朝的殘暴促使它迅速垮臺，漢朝繼之而興，大量的古代文獻和“百家” 著作又重見天日。漢朝統治者們雖然不贊成其前朝的極端措施，可是他們也感到，如果要維持政治上的統一，還是一定要統一帝國內的思想。這是統一思想的第二次嘗試，是沿著與秦朝不同的路線進行的。
漢武帝(西元前140一前87年在位)進行了這一番新的嘗試。他在進行中採納了董仲舒的建議。
西元前136年左右，董仲舒在對策中說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統。”他在對策的結論中建議：“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”(《漢書·董仲舒傳》)
武帝採納了這個建議。正式宣佈儒學為國家官方學說，六經在其中佔統治地位，當然，儒家要鞏固這個新獲得的地位，需要用相當時間從其他對立的各家中擇取許多思想，從而使儒學變得與先秦儒學很不相同。前一章我們已經講到，這個折中混合的過程是怎樣進行的。而且自從武帝以後，政府總是使儒家比別家有更好的機會來闡發他們的學說。
董仲舒所說的大一統原則，也在《春秋公羊傳》中討論過。《春秋》第一句是： “元年，春，王正月。”《公羊傳》的解釋中說：“何言乎‘王正月’？大一統也。” 據董仲舒和公羊學派說，這個大一統，就是孔子作《春秋》時為他的理想中的新朝代制訂的綱領之一。
武帝根據董仲舒建議而實施的措施，比起李斯向始皇帝建議的措施，要積極得多，也溫和得多，雖然兩者的目的同樣地在於統一整個帝國的思想。漢朝的措施，不是像秦朝的措施那樣不加區別地禁絕一切學派的思想，造成思想領域的真空，而是從“百家” 之中選出一家，即儒家，給予獨尊的地位，作為國家的教義。還有一點不同，漢朝的措施沒有頒佈對於私自教授其他各家思想的刑罰。它僅只規定，凡是希望做官的人都必須學習六經和儒學。以儒學為國家教育的基礎，也就打下了中國的著名的考試制度的基礎，這沖制度是用於擴充政府新官員的。這樣一來，漢朝的措施實際上是秦朝的措施與以前的私學相調和的產物。這種私學，自孔子以後越來越普遍了。有趣的是，中國第一個私學教師，現在變成了中國第一個國學教師。
孔於在漢代思想中的地位
這樣做的結果，孔子的地位在西元前一世紀中葉就變得很高了。大約在這個時期，出現了一種新型的文獻，名叫“緯書”。緯，是與經相對的，譬如織布，有經有緯。漢朝許多人相信，孔子作了六經，還有些意思沒有寫完，他們以為，孔子後來又作了六緯，與六經相配，以為補充。所以，只有六經與六緯的結合，才構成孔子的全部教義。當然，這些緯書實際上都是漢朝人偽造的。
在緯書中，孔子的地位達到了空前絕後的高度。例如。有一篇春秋緯，名叫《漢含孳》，寫道：“孔子曰：丘覽史記。援引古圖，推集天變，為漢帝制法。”另一篇春秋緯，名叫《演孔圖》，說孔子是黑帝的兒子，還列舉了孔子生平的許多奇跡。這都是荒誕的虛構。這些緯書把孔子說成超人，說成神，能預知未來。這些說法若真正統治了中國，孔子的地位就類似耶穌的地位，儒家就成了地道的宗教了。
可是不久以後，儒家中具有現實主義和理性主義頭腦的人，針對這些關於孔子和儒學的“非常可怪之論”，提出了抗議。他們認為，孔子既不是神，也不是王，只是一個聖人。孔子既沒有預知有漢、更沒有為任何朝代制法。他不過繼承了過去的偉大傳統的文化遺產，使之具有新的精神，傳之萬世罷了。
古文學派和今文學派之爭
儒家中的這些人形成了一派，名為古文學派。這個學派的得名，是由於它聲稱擁有 “秦火”焚書之前密藏的經書，都是用古文字體書寫的。相對立的一派，有董仲舒等人，稱為今文學派．其得名是由於所用的經書是用漢朝通行的字體書寫的。
這兩個學派的爭論，是中國學術史上最大的爭論之一。這裡不必詳說。這裡必須說的只有一點。就是古文學派的興起，是對於今文學派的反動，也是革命。西漢末年，古文學派得到劉歆(西元前約46年一西元23年)的支持。劉歆是當時最大的學者之一。由於他全力支持古文學派，到了後來，今文學派的人就攻擊他一手偽造了全部古文經，這是很冤枉的。
近年來，我看出這兩派的來源很可能上溯到先秦儒家的兩派。今文學派可能是先秦儒家理想派的繼續，古文學派可能是先秦儒家現實派的繼續。換句話說，今文學派出於孟子學派，古文學派出於荀子學派。
《荀子》有一篇《非十二子》，其中說：“略法先王而不知其統，……案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。……子思唱之，孟軻和之。”
這一段話，現代學者長期困惑莫解。《中庸》據說是子思作的，可是在《中庸》裡，在《孟子》裡，都沒有提到五行。但是在《中庸》裡，還是有這樣的話：“國家將興，必有幀樣；國家將亡，必有妖孽。”(第二十四章)《孟子》裡也這樣說過：“五百年必有王者興。”(《公孫醜》下)這些話似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子思本人，也一定是子思門人)在某種程度上的確相信天人感應和歷史迴圈。我們會想起，這些學說在陰陽五行家中都是很顯著的。
若把董仲舒看成與孟子一派有一定的聯繫，那麼，上述的荀子對子思、孟子的非議就更加有意義了。因為董仲舒觀點的原型如果真的出於孟子一派，則董仲舒是孟子一派的新發展，根據董仲舒來判斷孟子，則孟子也的確可以說是“僻違”而“幽隱”了。
這個假說，還有事實可以增加它的力量。這就是，孟子和董仲舒都以為《春秋》是孔子所作，都特別重視《春秋》。孟子說：“孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。’”(《滕文公》下)孟子的說法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。從這個說法，很容易得出董仲舒的說法，說是孔子果真受天命為天子。
還有一個事實，就是董仲舒闡明他的人性學說時，總是毫不隱諱地拿它與孟子的人性學說作比較。在前一章已經指出，二人的人性學說的不同。實際上只是用語的不同。
如果我們接受了這個假說，認為今文學派是儒家理想派即孟子一派的繼續，那麼就只有假定古文學派是儒家現實派即荀子一派的繼續，才合乎道理。正因為如此，所以西元一世紀的古文學派思想家，都具有與荀子和道家相似的自然主義的宇宙觀(在這方面，荀子本人是受道家影響，前面已經講過了)。
揚雄和王充
揚雄(西元前53一西元18年)，是古文學派成員，就是持有自然主義宇宙觀的實例。他著的《太玄》在很大程度上充滿了“反者道之動”的思想，這正是《老子》和《易經》的基本思想。
他還寫了一部《法言》，在其中攻擊陰陽家。當然，他在《法言》中也稱讚了孟子。不過這也無礙於我的假說，因為孟子雖有某些陰陽家的傾向，可是從未走到像漢代今文學派那樣的極端。
古文學派最大的思想家無疑是王充(27一約100年)，他以驚人的科學的懷疑精神，反對偶像崇拜。他的主要著作是《論衡》。他談到這部著作特有的精神時寫道：“《詩三百》，一言以蔽之，曰；‘思無邪’。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰‘疾虛妄’。 (《論衡。鐵文篇》)又說：“事莫明於有效，論莫定於有證。”(《論衡·薄葬篇》)
他用這種精神有力地攻擊了陰陽家的學說，特別是天人感應的學說，無論是目的論的，還是機械論的。關於天人感應論的目的論方面，他寫道：“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也。黃老之家，論說天道，得其實矣。”(《論衡·譴告篇》)
關於此論的機械論方面，他說：“人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。蚤虱螻蟻為順逆橫從，能令衣裳穴隙之間氣變動乎？蚤虱螻蟻不能，而獨謂人能，不達物氣之理也。”(《論衡·變動篇》)
道家與佛學
所以王充為後一世紀的道家復興開闢了道路。在這裡，要再一次強調“道教”與 “道家”的區別，前者是宗教，後者是哲學。我們要講的是道家哲學的復興，這種復興的道家哲學，我稱之為“新道家”。
有趣的是，我們看到，漢朝末年，道教也開始產生了。現在有人把這種民間的道教叫作新的道家。古文學派清除了儒家中的陰陽家成分。這些成分後來與道家混合，形成一種新型的雜家，叫做道教。在這個過程中，孔子的地位由神的地位還原為師的地位，老子則變成教主，這種宗教模仿佛教，終於也有了廟宇、神職人員、宗教儀式。它變成一種有組織的宗教，幾乎完全看不出先秦道家哲學，所以只能叫做道教。
在這以前，佛教已經從印度經過中亞傳入中國。這裡也必須強調“佛教”與“佛學” 的區別，前者是宗教，後者是哲學。剛才說過，佛教在制度組織方面極大地啟發了道教。在宗教信仰方面，道教的發展則是受到民族情緒的極大刺戟，人們憤怒地注視著外來的佛教竟然勝利地侵入中國。有些人的確以為佛教是夷狄之教。所以道教是中國本地的信仰，而且在一定程度上是作為取代佛教的本地宗教而發展起來的，在這個過程中，它又從它的外來對手借用了大量的東西，包括制度，儀式，以至大部分經典的形式。
但是，佛教除了是一個有組織的宗教，還有它的哲學，即佛學。道教雖然一貫反對佛教，但是道家卻以佛學為盟友。當然，在出世方面，道家不及佛學。可是在神秘的形式上，二者很有相似之處。道家的“道”，道家說是不可名的；佛學的“真如”，佛學也說是不可言說的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。這樣的名詞術語，正是中國話所說的“想入非非”。
在西元三、四世紀，中國著名的學者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經典，特別是《莊子》。他們相聚時的談話，當時叫做“清談”。他們談到了“非非”的時候，就一笑無言，正是在無言中彼此瞭解了。
在這類場合，就出現了“禪”的精神。禪宗是中國佛教的一支，它真正是佛學和道家哲學最精妙之處的結合。它對後來中國的哲學、詩詞、繪畫都有巨大的影響。我們將在第二十二章詳細討論它。
政治社會背景
現在，讓我們回到漢朝獨尊儒家和爾後復興道家的政治社會背景上來。儒家的勝利不是僅僅由於當時某些人的運氣或愛好。當時存在的一定的環境，使儒家的勝利簡直是不可避免的。
秦國征服六國，靠的是以法家哲學為基礎的殘酷無情的精神，這在對內控制和對外關係中都表現出來。秦朝亡了以後，人人就譴責法家的苛刻，完全不講儒家的仁義道德。武帝於西元前140年就宣佈，凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學的人一律不准舉為賢良做官(見《漢書·武帝紀》)。
法家如是變成秦的替罪羊。在其他各家中，與法家距離最遠的是儒家和道家、所以很自然地發生了有利於儒家、道家的反作用。漢朝初期，所謂“黃老之學”的道家，實際上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(西元前179一前157年在位)就深愛“黃老”；大歷史家司馬談在其《論六家要指》中對道家評價最高。
按照道家的政治哲學來說，好的政府不要多管事情，而要盡可能少管事情。所以聖王在位，如果他的前王管事過多造成惡果，他就要儘量消除。這恰好是漢初的人所需要的，因為秦朝造成的苦難之一，就是管的過多。所以建立漢朝的高祖劉邦率領他的革命軍隊，進入秦朝首都長安的時候，就與人民約法三章：殺人者死，傷人及盜抵罪；除此以外，秦朝的苛法全部廢除(見《史記·高祖本記》)。漢朝的創建人就是這樣地實行 “黃老之學”，雖然實行了，無疑是完全不自覺的。
所以道家哲學正好符合漢初統治者的需要，他們的政策是除秦苛法，與民休息，使國家在長期的耗盡一切的戰爭後恢復元氣。到了元氣恢復了，道家哲學就不再適用了，而需要一個進一步建設的綱領。統治者們在儒家學說中找到了它。
儒家的社會、政治哲學是保守的，同時又是革命的。它保守，就在於它本質上是貴族政治的哲學；它又革命，就在於它給予這種貴族政治以新的解釋。它維護君子與小人的區別，這一點是孔子時代的封建的中國所普遍接受的。但是它同時堅決主張，君子與小人的區別不應當像原先那樣根據血統，而應當根據才德。因此它認為，有德有才的人應當就是在社會居於高位的人，這樣是完全正確的。
第二章已經指出，中國古代社會以家族制度為骨幹，儒家學說給予家族制度以理論根據。隨著封建制度的解體，老百姓從封建主手裡解放出來，但是舊有的家族制度仍然存在。因而儒家學說作為現存社會制度的理論根據也仍然存在。
廢除封建制度的主要後果，是政治權力與經濟權力正式分開。當然，事實上新的地主們在當地社會上擁有很大勢力，包括政治勢力。可是至少在職務上他們不是當地的政治統治者，雖然他們通過財富和聲望時常能夠對國家任命的官員施加影響。這總算前進了一步。
新的貴族，如官僚和地主，有許多人遠遠不是儒家所要求的有德有才的人，可是他們全都需要儒家專門提供的一些知識。這就是有關繁文縟禮的知識，要靠這些來維持社會差別。漢朝的創建者劉邦降服了他的一切對手之後，第一個行動就是命令儒者叔孫通，和他的門徒一起，制訂朝儀。首次試行新的朝儀之後，劉邦滿意地說：“吾乃今日知為皇帝之貴也！”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)
叔孫通的作法，他的同行儒者有些人很不贊成，但是成功了，由此可以看出為什麼新的貴族喜歡儒家學說，即便是對於它的真正精神他們也許反對，也許不知。
可是最為重要的，是我在第三章指出的一個事實，就是西方人把儒家稱為“孔子學派”，很不確切，須知儒家就是“儒”家。這種“儒”不僅是思想家，而且是學者，他們精通古代文化遺產，這種雙重身份是別家所不具備的。他們教授古代文獻，保存偉大的文化傳統，對它們作出他們能夠作出的最好的解釋。在一個農業國家，人們總是尊重過去，所以這些儒也總是最有影響。
至於法家，雖然成了秦的替罪羊，可是也從未全部被人拋棄。在第十三章，我已經指出，法家是些現實的政治家。他們是能夠針對新的政治狀況提出新的統治法術的人。所以，隨著中華帝國版圖的擴展，統治者們不能不依靠法家的理論和技術。這就使得漢朝以來的正統儒家，總是責備各朝的統治者是“儒表法裡”。但是在實際上，不論儒家學說、法家學說，各有其應用的適當範圍。儒家學說的專用範圍是社會組織，精神的和道德的文明，以及學術界。法家學說的專用範圍則限於實際政治的理論和技術。
道家也有行時的機會。中國歷史上有幾個時期，政治、社會秩序大亂，人們對於古代經典的研究一無時間，二無興趣，很自然地傾向於批評現存的政治、社會制度。在這樣的時代，儒家學說自然衰落，道家學說自然興盛。這時候道家學說提供尖銳的批評，以反對現存的政治、社會制度；還提供逃避現實的思想體系，以避開傷害和危險。這些正適合生於亂世的人們的需要。
漢朝亡於西元220年，接著是長期的分裂和混亂，直到西元589年隋朝統一全國才告結束。這四個世紀，有兩個特徵。一個特徵是頻繁的戰爭和朝代的更迭，一系列的朝代統治中國的中部和南部，一系列的朝代統治中國的北部。另一個特徵是幾個遊牧民族的興起，有的是用武力越過長城，定居華北；有的是和平移入的。北方的幾個朝代就是他們建立的，其勢力始終未能擴展到長江。由於這些政治特徵，這四個世紀通稱“六朝”，又稱“南北朝”。
這是一個在政治、社會方面的黑暗世紀，悲觀主義極為流行。有些方面它很像歐洲的中世紀，時間也有一段是同時。這時候，在歐洲，基督教成為統治力量；在中國，新的宗教佛教迅速發展。可是，若是說，這是文化低落的世紀，那就完全錯了，——有些人就是這樣說的。恰恰相反，如果我們取文化一詞的狹義，那就可以說，在這個世紀，在幾個方面，我們達到了中國文化的一個高峰。繪畫，書法，詩歌和哲學在這個時期都是極好的。
下面兩章就來講這個時期主要的本國哲學，這個哲學我名為“新道家”。
第十九章
新道家：主理派
“新道家”是一個新名詞，指的是西元三、四世紀的“玄學”。“玄”是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說；“玄之又玄，眾妙之門”，所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續。
名家興趣的復興
在本書第八、九、十章，我們看到，名家將“超乎形象”的觀念，貢獻給道家。在三、四世紀，隨著道家的復興，名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學與他們所謂的名理結合起來，叫做“辯名析理”(此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們在第八章已經看到，公孫龍也就是這樣做的。
《世說新語》這部書，下一章將更多地提到，其中說：“客問樂令‘指不至’者。樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：‘至不？’客曰：‘至。’樂又舉麈尾曰： ‘若至者，那得去？”(《文學》篇)“指不至”是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。“指”字的字面意義是手指，但是在第八章我把它譯為“univer saI”(“共相”)。可是在這裡，樂廣(樂令)顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。
以手指或別的東西觸幾，平常都認為是至幾。可是在樂廣看來，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯“至”的名的方法，析“至”的理。這是當時所謂“談名理”的一個實例。
重新解釋孔子
值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認為孔子是最大的聖人。其原因，一部分是由於孔子在中國的先師地位已經鞏固了；一部分是由於有些重要的儒家經典，新道家已經接受了，只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。
例如，《論語·先進》中說：“子曰；回也其庶乎，屢空。”孔子這句話的意思是，顏回的學問道德差不多了吧，可是常常窮得沒有辦法。‘空”是缺少財貨。可是《莊子 ·大宗師》裡有一個虛構的顏回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心裡想著這個故事，對孔子這句話作了以下解釋：
“顏子……遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以聖人驗之，聖人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心複為未盡。一未一空，故屢名生也焉。”(皇侃《論語義疏》卷六)
顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是：
“夫無欲於無欲者，聖人之常也；有欲於無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目聖；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲於有欲；自無觀之，則有欲於無欲。虛而未盡，非屢如何？”(同上)
新道家．儘管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經忘了忘；孔子也沒有說無欲，因為他已經無欲於無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的“清談”。王弼是玄學的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經成為經典。這段談話是：
“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老、莊未免於有，恒訓其所不足。’”(《文學》篇)這個解釋，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言者不知”的意思。
向秀和郭象
郭象(約312年卒)的《莊子注》，如果不是這個時期最偉大的哲學著作，至少也是最偉大的哲學著作之一。這裡有一個歷史問題，就是這部著作是不是真是郭象的，因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過了一段時間，這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學》篇的注中說，當時解釋《莊子·逍遙遊》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的，它說向秀作《莊子注》，後來郭象又“述而廣之”。
據《晉書》所說，向秀、郭象的籍貫都在現在的河南省，都是玄學和清談的大師。這一章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表，並且沿用《世說新語》的用語，以《莊子注》為向郭義，稱為“向郭注”。
“道”是“無”
向郭注對於老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道“無所不在，而所在皆無也。”(《大宗師》“在太極之先而不為高……”注)
向郭注又說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又莫為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。”(《知北遊》“有先天地生者物耶……”注)
向郭注還說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造成哉？有也？則不足以物眾形。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。”(《齊物論》“惡識所以然……”注)
老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進一步，認為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。所以他們寫道：“道，無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。”(《大宗師》“傅說得之……”注)
同樣，先秦道家所說的萬物生於有，有生於無，也不過是說有生於自己。向郭注說： “非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。”(《知北遊》“無古無今……” 注)
萬物的“獨化”
萬物自生，向郭謂之“獨化”。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間並不是沒有關係。關係是存在的。這些關係都是必要的。向郭注說：“人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區區之身，乃學天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。”(《大宗師》“知人之所為者……”注)
每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。”(《秋水》“以功觀之……”注)照向郭的說法，物與物之間的關係。就像兩支同盟國軍隊之間的關係。每支軍隊各為它自己的國家而戰，同時也幫助了另一支軍隊，一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。
存在於宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了，一定的物就必然產生。但是這並不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會主義是一定的一般經濟條件的產物，而不是馬克思或恩格斯製造的，更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生，
所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說：“故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在於是”，“故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為．弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。” (《德充符》“死生存亡……”注)
社會現象也是如此。向郭注說：“物無非天也，天也者，自然者也。……治亂成敗…… 非人為也，皆自然耳。”(《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注)“皆自然耳”，向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下，向郭注說：“承百代之流，而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，放曰天下耳。言聖知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。”(《天運》“人自為種而天下耳”注)
制度和道德
向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說：“夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。…… 今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也。我與今俱往，豈常守故哉！” (《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注)
社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說：“夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。”(《天運》“圍於陳蔡之間……”注)
又說：“法聖人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以禦乎無方，無方至而跡滯矣。”(《（月去）（無此字：ocr)“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注)
社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應當隨之而變。如果不變，“即為民妖”，成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由於它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對於現實社會已經不自然了。
“有為”和“無為”
因此向郭對於先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說： “夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大宗師》“以知為時者……”注)
一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由地發揮，就是無為。反之是有為。向郭注說：“夫善禦者，將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”(《馬蹄》“饑之渴之……”注)雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創見。
向郭還對先秦道家的“純素之道”作出了新的解釋。他們說：“苟以不虧為純，則雖百行同學，萬變參備，乃至純也。苟以不雜為索，則雖龍章風姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之（革享）（無此字：ocr）庸得謂之純素哉！”(《刻意》“故素也者……”注)
知識和模仿
老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中，“聖人”一詞有兩個意義。一個意義是完全的人(按道家的標準)，一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》，《逍遙遊》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。
這個觀點在向郭注中是這樣闡明的：“放知之為名，生於失當，而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，則忽然不知重之在身。”( 《養生主》“而知也無涯”注)如果按這個意義來理解知識，那麼，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。
只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道：“當古之事，已滅於古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學任性，與時變化而後至焉。”(《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注)“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題，需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什麼用呢？
第二，模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們：“有情於為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情於為之，亦終不能也。”(《德充符》 “莊子曰道與之貌……”注)某物是什麼，它就是什麼。一物總不能是另一物。
第三，模仿是有害的。向郭注又說：有些人“不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。”“此愈近，彼愈遠，實學彌得，而性彌失。” (《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)
還有，“愛生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也”(《（月去）篋》“擢亂六律……”注)模仿別人，不僅不能成功；而且正由於模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。
所以模仿是無用的，沒有結果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，這也就是實踐“無為”。
“齊物”
但是一個人若能真正“任我”，“毀其所貴”，這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的“偏尚之累”(《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)。換句話說，他已經能夠懂得 “齊物”即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康莊大道。
《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說，尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說，更加富於辯才。《齊物論》中說：“天地一指也，萬物一馬也。” 向郭注：“將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是；同於自是，則天下無非。
“何以明其然耶？是若果是，則天下不得複有非之者也。非若果非，則天下亦不得複有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同於自得。而無是無非也。”
絕對的自由和絕對的幸福
一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由和絕對的幸福，如《莊子·逍遙遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬，小烏，蟬；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知” 的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注：“苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥．小烏無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。”( 《逍遙遊》“蜩與學鳩笑之曰……”注)
可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的範圍內自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一，所以他“無已”。由於他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他“無功”。由於他與道合一，而道不可名，所以他“無名”。
這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說：“物各有性，性各有極，皆如年知，……曆舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證之後，歸結到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己的範國內自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。“是放統小大者，無小無大者也。苟有乎大小，則雖大鵬之與斥（晏鳥）（無此字：ocr)，宰官之與禦風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故游於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。”(《逍遙遊》“小知不及大知，小年不及大年” 注)
《莊子·逍遙遊》中說：真正獨立的人“乘天地之正，而禦六氣之變，以游無窮”，向郭注：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥（晏鳥）之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；禦六氣之變者，即是游變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。
“苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的體系裡，“道”是真正的“無”。在這個體系中，“天”或“天地”(這裡譯為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是“超乎形象”。
所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象。”(本書第一章已引)
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