《中國哲學簡史》
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第二十六章
新儒家；心學
第二十四章已經說過，陸王學派，也稱“心學”，由程顥開創，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139—1193年)，人稱象山先生，今江西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題，進行了口頭的、書面的爭論，引起當時人們的極大興趣。
陸九淵的“心”的概念
據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，然後對於他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來今曰宙。’ 忽大省曰：‘宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嘗曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六)朱熹贊同程頤說的”性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區別，純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別，他說：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五)可是我們在前一章已經看出，朱熹區別心與性，完全不是文字上的區別；從他的觀點看來，實在的確存在著這樣的區別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。
但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統的更詳盡的闡述。
王守仁的“宇宙”的概念
王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”，格了七天七夜，什麼也沒有發現，人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來，他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境裡，有一夜他突然大悟。頓悟的結果，使他對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說完成了，系統化了。
王守仁的語錄，由他一位元弟子筆記並選編為《傳習錄》，其中有一段說：“先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？’先生雲：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”(《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三)又有一段說：“先生曰：‘爾看這個天地中間，什麼是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又什麼叫做心？’對曰：‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。…… 天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”(同上)由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什麼意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調的，抽象的理世界的地位。
王守仁也主張心即理：他說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”( 《傳習錄》上，《全書》卷一)又說：“心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？”(《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據朱熹的系統，一切理都是永恆地在那裡，無論有沒有心，理照樣在那裡。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
“明德”
王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道，《大學》有所謂“三綱領”，“八條目”。三綱領是：“在明明德，在親民，在至於至善”。王守仁將大學定義為大人之學。關於“明明德”，他寫道：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)關於“親民”，他寫道：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實與之為一體而後孝之明德始明矣。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”(同上)關於“止於至善”，他寫道：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”(同上)良知
如此，三綱領就歸結為一綱領：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找藉口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找藉口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學說，但是王守仁在這裡所說的，則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。
據說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問：“如何是本心？”不妨順便提一下：“本心”本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的 “四端”為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說：“適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。”楊說：“止如斯耶？”陸大聲說：“更何有也！”楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。
另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪裡？”當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這，好像不太好吧。”他向賊大喝：“這就是你的良知！”這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說“滿街都是聖人”，就是這個原故。
這句話的意思是，人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。
“正事”(格物)
《大學》還講了“八條目”，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、 “格物”。照王守仁的說法，“致知”就是“致良知”。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。
對於“格物”的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：“格者，正也”， “物者，事也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：“心之所發便是意。…… 意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。” (《傳習錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無“致良知”之法。《大學》為什麼說 “致知在格物”，理由就在此。
“八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找藉口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。
其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎麼能修身呢？在修身之中。除了致良知，還有什麼可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢？如此，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。
什麼是良知？它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。
再引用王守仁的一段話：“人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。”(《傳習錄》下，《全書》卷三)用敬
由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。
這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先瞭解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個瞭解，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說：“近有議吾者雲；‘除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然。”(《象山全集》卷三十四)第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須“先立乎其大者”，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。
可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢？如果排除了格物，那麼“先立乎其大者”只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。
在第二十四章，我們已經看到，程穎也說“學者須先識仁”，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷汙澤。”(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：“學苟知本，六經皆我注腳。”(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。
對佛家的批評
可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說： “釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恆的，不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。
王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？”(《傳習錄》下，《全書》卷三)他又說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”(同上)我們若順著這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。
注：
* 英文本作 The School of Universal Mind(“宇宙的心”學派)。——譯者注
第二十七章
西方哲學的傳入
每個哲學系統都可能被人誤解和濫用，新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了瞭解永恆的理，原則上必須從格物開始，但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中，我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察，但是他的絕大部分時間還是致力於經典的研究和注釋。他不僅相信有永恆的理，而且相信古代聖賢的言論就是這些永恆的理。所以他的系統中有權威主義和保守主義成分，這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以後，更是大大助長了這種傾向。
對於新儒家的反動
陸王學派就是反對這種保守主義的革命，在王守仁時期，這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人“本心”內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣地有影響。
但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什麼，但是不能告訴我們怎麼做。要知道在一定情況下怎麼做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎麼做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。
在前一章的結尾，我們已經看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說：“敬是不敬，不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：“你為什麼打我？”書生說：“打是不打，不打是打。” 王守仁的時代過後。這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。
王守仁生活在明朝(1368一1643年)，這是一個漢人的皇朝，取代元朝(1280一1367年) 的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644—1911年)，在中國歷史上，這是第二次非漢人統治全國，這一次是滿人。可是對於中國文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個地說，是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期，在某些方面，中國的文化有了重大進展；但是在其他方面，這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方面，程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面，對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程未陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，因而已經喪失了儒家固有的實踐方面。有人攻擊說：“朱子道，陸子禪。”在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。
可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相干的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。
但是在清朝，儒家的正統地位空前加強，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等於說新儒家是假的，是錯的。的確，在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表面上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。
由於這個原故，清代的學者們發動了“回到漢代”的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所擯棄的，他們將這種研究稱為“漢學”。這個名稱是與新儒家對立的，他們稱新儒家為“宋學”，因為新儒家的主要學派興於宋代。從十八世紀到本世紀初，清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學的解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。
由於漢學家著重古代文獻的文字解釋，他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績。他們的歷史、語文學和其他研究，的確是清代文化最大的獨特的成就。
在哲學上，漢學家的貢獻微不足道；但是在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼界，看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代，絕大多數讀書人，在新儒家的影響下，只需要應付科舉考試的知識、全部精力都耗在“四書”上。其結果，對另外的文獻，他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作，他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然，他們首先從事的還是儒家經典，但是這方面的工作做完以後，他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤，解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動，這些文獻現在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在復興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方面，的確大有幫助。這種哲學研究，是近幾十年在西方哲學傳入的刺戟下進行的。我們現在就要轉入這個主題。
孔教運動
在這裡不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所採取的態度。這裡只說，到明朝後期，即十六世紀末到十七世紀初，許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為“遠東”，那麼，中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠西，即“泰西”。在此以前，中國人已經把印度稱為“西天”；當然只有把印度以西的國家稱為“泰西”了。這個稱呼現在已經不用了，但是直到上世紀末還是常用的。
我在第十六章說過，在傳統上，中國人與外人即“夷狄”的區別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國人民族主義意識的發展，歷來是重在文化上，不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎麼會是有文化的人。因此。不論什麼時候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向於蔑視它，拒絕它。他們不是把它們當作不同的東西，而徑直是認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作為民族主義的反應而出現的。同樣地，西方文化的傳人，在其中起主要作用的是基督教會，也激起了相似的反應。
剛才提到，在十六、十七世紀，傳教土給予中國人的印象，在其宗教方面，遠不如在其數學、天文學方面。但是後來，特別是在十九世紀，隨著歐洲的軍事、工業、商業優勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。十九世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後，為了對抗西方越來越大的衝擊，就正在十九世紀末，著名的政治家、改革家康有為(1858—1927年)發起了本國的孔教運動。這個事件決不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看— —因為已經有漢學家鋪平了道路。
在第十七、十八章講過，漢代佔統治地位的有兩派儒家：古文學派，今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的復興，古今文學派的舊糾紛也復活了。我們已經知道，董仲舒為首的今文學派，相信孔子建立了一個理想的新朝代；後來走得更遠，竟然認為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間的真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。
我們研究董仲舒的時候，已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂“三世說”，即世界的進步經過三個時期或階段。康有為復活了此說。加以解釋說： “孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。”這些話是他在1902年在《論語注》卷二中寫的。
康有為是著名的戊戌變法的領袖。變法只持續了百日，結果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見，他所主張的並不是採用西方新文化，而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個具體的烏托邦，根據孔教的設計，將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽，革命，足以使最能空想的著作家瞠目結舌，可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領，不到人類文明的最高和最後階段，決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領，他堅決主張，只能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因為他太激進了；後來又被激進派痛恨，因為他太保守了。
但是二十世紀不是宗教的世紀，隨著基督教的傳入中國，也一起傳入了或附帶傳入了現代科學，它是與宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限制，而孔教運動也就夭折。可是，推翻清朝建立民國之後，1915年起草民國的第一部憲法時，有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論，最後達成妥協，在憲法上規定中華民國採用儒教，不是作為國家的宗教，只是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施，從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。
值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同志們對於西方哲學，如果不是毫無所知，也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運動失改的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學》，將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端，列舉了一些書，說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中，有關西方思想的書，他只提到《新約》“及算學、格致、社會學之書”。事實很明顯，當時的人簡直不知道西方的哲學，他們所有的西方文化知識，除了機器和戰艦，就基本上限於自然科學和基督教義了。
西方思想的傳入
在本世紀初，關於西方思想的最大權威是嚴複(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國學海軍，在那裡也讀了一些當時流行的人文學科的書。回國以後，譯出了以下著作：赫胥黎《天演論》、亞當·斯密《原富》，斯賓塞《群學肄言》，約翰·穆勒《群己權界論》、《名學》(前半部)，甄克斯《社會通詮》，孟德斯鴻《法意》，以及耶方斯《名學淺說》(編譯)。嚴複是在中日甲午戰爭(1894—1895年)之後，開始翻譯這些著作的。此後他就非常出名，他的譯本廣泛傳誦。
嚴複譯的書為什麼風行全國，有三個原因。第一是甲午戰爭中國敗於日本，又接連遭到西方的侵略；喪權辱國，這些事件震破了中國人相信自己的古老文明的優越感，使之產生瞭解西方思想的願望。在此以前，中國人幻想，西方人不過在自然科學、機器、槍炮、戰艦方面高明一點，拿不出什麼精神的東西來。第二個原因是嚴複在其譯文中寫了許多按語，將原文的一些概念與中國哲學的概念作比較，以便讀者更好地瞭解。這種做法，很像“格義”，即類比解釋，我們在第二十章講到過。第三個原因是，在嚴複的譯文中，斯賓塞、穆勒等人的現代英文卻變成了最典雅的古文，讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。中國人有個傳統是敬重好文章，嚴複那時候的人更有這樣的迷信，就是任何思想，只要能用古文表達出來，這個事實的本身就像中國經典的本身一樣地有價值。
但是嚴譯的書目，表明嚴複介紹西方的哲學很少。其中真正與哲學有關的只有耶方斯《名學淺說》與穆勒《名學》，前者只是原著摘要，後者還沒有譯完。嚴複推崇斯賓塞的《天人會通論》，說：“歐洲自有生民以來無此作也”(《天演倫》導言一，按語) 可見他的西方哲學知識是很有限的。
與嚴複同時有另外一位學者，在哲學方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學研究之後，他才聞名於世。他是王國維(1877一1927年)。他是當代最大的歷史學家、考古學家和著作家之一。他在三十歲以前，已經研究了叔本華和康得。在這方面與嚴複不同，嚴複研究的幾乎只是英國思想家。但是到了三十歲，王國維放棄了哲學研究，其原因具見於他的《自序》。他在這篇文章中說：
“余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而餘又愛其謬誤偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。”(《靜安文集續編·自序二》)
他還說，如斯賓塞在英國，馮特在德國，這些人都不過是二流的哲學家，他們的哲學都不過是調和科學或調和前人系統的產物。當時他所知道的其他哲學家都不過是哲學史家。他說他若繼續研究下去。可能成為一個很成功的哲學史家。他說：“然為哲學家則不能，為哲學史[家]則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。”同上)
我大段地引王國維的話，因為從這些引文來看，我認為他對西方哲學深有所見。用中國的成語來說，他深知其中甘苦。但是整個說來，在本世紀初，真懂西方哲學的人是極少的。我自己在上海讀中國公學的時候，有一門初等邏輯課程，當時在上海沒有人能教這個課程。最後找到了一位教師，他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本，用它作教科書。他用英文教師教學生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時。他叫起我拼拼judgment這個詞，為的是考考我是不是在g與m中間插進一個e！
過了不久，另一位老師來教我們，他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書後面有許多練習，這位老師也不要求我們做，可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂，我就在課後請求這位老師講解。他同我討論了半個小時，還是不能解決，他最後說：“讓我再想想，下次來了告訴你。”他再也沒有來，我為此深感抱歉，我實在不是有意難為他。
北京大學當時是中國唯一的國立大學，計畫設三個哲學門：中國哲學門，西洋哲學門，印度哲學門。門，相當於後來的系。但是當時實際設立的，只有一個哲學門，即中國哲學門。在1915年宣佈成立西洋哲學門，聘了一位教授，是在德國學哲學的，當然可以教這方面的課程。我於是在這一年到北京，考進了這個門，但是使我沮喪的是，這位教授剛剛要教我們，卻去世了。因此我只有進中國哲學門學習。
中國哲學門有許多教授，這些學者有的是古文學派，有的是今文學派，有的信程朱，有的信陸王。其中有一位，信奉陸王，教我們的中國哲學史，是兩年的課程，每週四小時。他從堯舜講起，講到第一學期末，還只講到周公，就是說，離孔子還有五百年。我們問他，按這個進度，這門課什麼時候才能講完。他回答說：“唔，研究哲學，無所謂完不完。若要它完，我一句話就能完；不要它完，就永遠不會完。”
西方哲學的傳入
1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭．羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家，中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象：傳統的哲學系統已經一概廢棄了。由於西方哲學史知識太少，大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學，必須首先瞭解它所贊成的、所反對的各種傳統，否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家，接受者雖繁，理解者蓋寡。可是，他們的訪問中國，畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方面說，他們的逗留實在有很大的文化教育價值。
在第二十一章我曾說，中國的佛學，與在中國的佛學，是有區別的；又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入，也有類似的情況。例如，隨著杜威和羅素的訪問之後，也有許多其他的哲學系統，此一時或彼一時，在中國風行。可是，至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分，像禪宗那樣。
就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說，佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的物件不是什麼；正的方法，則試圖作出區別，告訴我們它的物件是什麼。對於中國人來說，傳入佛家的負的方法，並無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確實加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法。
重要的是這個方法，不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什麼東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問；“你還要什麼呢？”他答道： “我要你的手指頭。”邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭，中國人要的是手指頭。
正由於這個原故，所以西方的哲學研究雖有那麼多不同的門類，而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴複翻譯穆勒《名學》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書，名叫《名理探》。在第十九章已經說過，“名理”就是辯名析理。嚴複將邏輯譯為“名學”。在第八章已經說過，名家哲學的本質，以公孫龍為代表，也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出，名家哲學與邏輯並不完全相同。可是有相似之處，所以中國人當初一聽說西方的邏輯，就馬上注意到這個相似之處，將它與中國自己的名家聯繫起來。
到現在為止，西方哲學傳入後最豐富的成果，是復興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話並沒有什麼矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念，就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證，這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念，由於已經用邏輯分析法武裝起來，他就一定要分析這些觀念，這也是最自然不過的。本章一開始就講到，對於儒家以外的古代各家的研究，清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋，主要是考據的，語文學的，不是哲學的。但是這確實是十分需要的，有了這一步，然後才能應用邏輯分析方法，分析中國古代思想中各家的哲學觀念。
由於邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方面，所以很自然的是，在中國古代各家中，名家也是近些年來第一個得到詳綱研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書，自1922年初版以來。一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超(1873一1930年)，也對於名家及別家的研究有很多貢獻。
用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特徵，直到1937年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什麼在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字，卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字，大概就是這個原故。因此在哲學領域，他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的。正如倒轉的租借互換是可能有的。
第二十八章
中國哲學在現代世界
講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來的世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所瞭解了，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家
這麼辦的時候，我想只限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最瞭解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什麼“論”，不加任何充分的解釋，結果毫無印象的走過場，要好得多。只說某個哲學家是什麼“論者”，再不多說了，就會造成誤解而不是瞭解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷於一九三四年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作裡利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我儘量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度裡。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於一九三七年夏天爆發了。
戰時的哲學著作
在戰前，北京大學哲學系(我在此畢業)，清華大學哲學系(我在此任教)，被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康得派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設在北平(前名北京)，戰爭爆發後遷往西南，在那裡與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山，即著名的南嶽。
我們在衡山只住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章)，朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓裡。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令入神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》 (已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)
新儒家；心學
第二十四章已經說過，陸王學派，也稱“心學”，由程顥開創，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139—1193年)，人稱象山先生，今江西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題，進行了口頭的、書面的爭論，引起當時人們的極大興趣。
陸九淵的“心”的概念
據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，然後對於他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來今曰宙。’ 忽大省曰：‘宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嘗曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六)朱熹贊同程頤說的”性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區別，純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別，他說：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五)可是我們在前一章已經看出，朱熹區別心與性，完全不是文字上的區別；從他的觀點看來，實在的確存在著這樣的區別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。
但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統的更詳盡的闡述。
王守仁的“宇宙”的概念
王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”，格了七天七夜，什麼也沒有發現，人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來，他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境裡，有一夜他突然大悟。頓悟的結果，使他對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說完成了，系統化了。
王守仁的語錄，由他一位元弟子筆記並選編為《傳習錄》，其中有一段說：“先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？’先生雲：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”(《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三)又有一段說：“先生曰：‘爾看這個天地中間，什麼是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又什麼叫做心？’對曰：‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。…… 天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”(同上)由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什麼意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調的，抽象的理世界的地位。
王守仁也主張心即理：他說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”( 《傳習錄》上，《全書》卷一)又說：“心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？”(《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據朱熹的系統，一切理都是永恆地在那裡，無論有沒有心，理照樣在那裡。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。
“明德”
王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道，《大學》有所謂“三綱領”，“八條目”。三綱領是：“在明明德，在親民，在至於至善”。王守仁將大學定義為大人之學。關於“明明德”，他寫道：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)關於“親民”，他寫道：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實與之為一體而後孝之明德始明矣。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”(同上)關於“止於至善”，他寫道：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”(同上)良知
如此，三綱領就歸結為一綱領：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找藉口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找藉口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學說，但是王守仁在這裡所說的，則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。
據說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問：“如何是本心？”不妨順便提一下：“本心”本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的 “四端”為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說：“適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。”楊說：“止如斯耶？”陸大聲說：“更何有也！”楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。
另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪裡？”當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這，好像不太好吧。”他向賊大喝：“這就是你的良知！”這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說“滿街都是聖人”，就是這個原故。
這句話的意思是，人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。
“正事”(格物)
《大學》還講了“八條目”，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、 “格物”。照王守仁的說法，“致知”就是“致良知”。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。
對於“格物”的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：“格者，正也”， “物者，事也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：“心之所發便是意。…… 意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。” (《傳習錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無“致良知”之法。《大學》為什麼說 “致知在格物”，理由就在此。
“八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找藉口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。
其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎麼能修身呢？在修身之中。除了致良知，還有什麼可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢？如此，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。
什麼是良知？它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。
再引用王守仁的一段話：“人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已複，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。”(《傳習錄》下，《全書》卷三)用敬
由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。
這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先瞭解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個瞭解，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說：“近有議吾者雲；‘除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然。”(《象山全集》卷三十四)第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須“先立乎其大者”，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。
可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢？如果排除了格物，那麼“先立乎其大者”只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。
在第二十四章，我們已經看到，程穎也說“學者須先識仁”，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷汙澤。”(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：“學苟知本，六經皆我注腳。”(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。
對佛家的批評
可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說： “釋氏說空，不是便不是。但空裡面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裡面。釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恆的，不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。
王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？”(《傳習錄》下，《全書》卷三)他又說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”(同上)我們若順著這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。
注：
* 英文本作 The School of Universal Mind(“宇宙的心”學派)。——譯者注
第二十七章
西方哲學的傳入
每個哲學系統都可能被人誤解和濫用，新儒家的兩派也是這樣。照朱熹的說法為了瞭解永恆的理，原則上必須從格物開始，但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執行。在他的語錄中，我們看到他的確對自然現象和社會現象進行了某些觀察，但是他的絕大部分時間還是致力於經典的研究和注釋。他不僅相信有永恆的理，而且相信古代聖賢的言論就是這些永恆的理。所以他的系統中有權威主義和保守主義成分，這些成分隨著程朱學派的傳統繼續發展而日益顯著。程朱學派成為國家的官方學說以後，更是大大助長了這種傾向。
對於新儒家的反動
陸王學派就是反對這種保守主義的革命，在王守仁時期，這種革命運動達到最高潮。陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人“本心”內在的光明。陸王學派，雖然始終沒有像程朱學派那樣為國家官方承認，卻和程朱學派一樣地有影響。
但是王守仁的哲學也被人誤解和濫用。照王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應該做什麼，但是不能告訴我們怎麼做。要知道在一定情況下怎麼做我們應該做的事，王守仁說還必須根據實際情況研究實際做法。可是後來他的門徒發展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎麼做。這當然是荒謬的，陸王學派的人也確實吃盡了這種謬論的苦頭。
在前一章的結尾，我們已經看到，王守仁用禪宗的辯論方法批評佛家。這樣的一種辯論方法，恰恰是最容易被人濫用的。有一個諷刺故事，說是有個書生遊覽一個佛寺，受到執事僧人的冷遇。有一個大官也來遊覽，卻受到最大的尊敬。大官走了以後，書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說：“敬是不敬，不敬是敬。”書生就照僧人臉上狠狠打了一耳光。僧人憤怒地抗議道：“你為什麼打我？”書生說：“打是不打，不打是打。” 王守仁的時代過後。這個故事流傳開來，無疑是批評王學和禪宗的。
王守仁生活在明朝(1368一1643年)，這是一個漢人的皇朝，取代元朝(1280一1367年) 的蒙古人皇朝。明朝被國內革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644—1911年)，在中國歷史上，這是第二次非漢人統治全國，這一次是滿人。可是對於中國文化，滿人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整個地說，是中國內部和平和繁榮的時期。在這個時期，在某些方面，中國的文化有了重大進展；但是在其他方面，這個時期滋長了文化的和社會的保守主義。官方方面，程朱學派的地位甚至比前朝更為鞏固。非官方方面，對程朱學派和陸王學派在清朝都發生了重大的反動。反對程未陸王的領袖人物，都譴責他們在禪宗和道家影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，因而已經喪失了儒家固有的實踐方面。有人攻擊說：“朱子道，陸子禪。”在某種意義上，這種譴責並不是完全不公正的，這從前兩章就可以看出來。
可是從哲學的觀點看來，這種譴責完全是不相干的。正如第二十四章指出的，新儒家是儒家、佛家、道家(通過禪宗)、道教的綜合。從中國哲學史的觀點看來，這樣的綜合代表著發展，因此是好事，不是壞事。
但是在清朝，儒家的正統地位空前加強，誰若說新儒家不是純粹儒家，就等於說新儒家是假的，是錯的。的確，在新儒家的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表面上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。
由於這個原故，清代的學者們發動了“回到漢代”的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所擯棄的，他們將這種研究稱為“漢學”。這個名稱是與新儒家對立的，他們稱新儒家為“宋學”，因為新儒家的主要學派興於宋代。從十八世紀到本世紀初，清儒中的漢學與宋學之爭，是中國思想史上最大的論爭之一。從我們現在的觀點看，它實際上是對古代文獻進行哲學的解釋與進行文字的解釋的論爭。文字的解釋，著重在它相信的文獻原有的意思；哲學的解釋，著重在它相信的文獻應有的意思。
由於漢學家著重古代文獻的文字解釋，他們在校勘、考證、語文學等領域作出了驚人的成績。他們的歷史、語文學和其他研究，的確是清代文化最大的獨特的成就。
在哲學上，漢學家的貢獻微不足道；但是在文化上，他們確實大大打開了當時人們的眼界，看到了中國古代文獻的廣闊成就。在明代，絕大多數讀書人，在新儒家的影響下，只需要應付科舉考試的知識、全部精力都耗在“四書”上。其結果，對另外的文獻，他們簡直毫無所知。到了清儒致力於古代文獻文字整理工作，他們就不可能僅僅限於儒家經典了。當然，他們首先從事的還是儒家經典，但是這方面的工作做完以後，他們就開始研究正統儒家以外各家的古代文獻，如《墨子》、《荀子》、《韓非子》。這些書都是長期被人忽視的。他們的工作是改正羼入原文的許多訛誤，解釋詞語的古代用法。正是由於他們的勞動，這些文獻現在才比以前，例如明代，好讀得多了。他們的工作，在復興對於這些哲學家進行哲學研究的興趣方面，的確大有幫助。這種哲學研究，是近幾十年在西方哲學傳入的刺戟下進行的。我們現在就要轉入這個主題。
孔教運動
在這裡不必詳細考察中國人最初接觸西方文化時所採取的態度。這裡只說，到明朝後期，即十六世紀末到十七世紀初，許多中國學者已經對當時耶教傳教士傳入的數學、天文學深有印象。如果歐洲人把中國及周圍地區稱為“遠東”，那麼，中國人在與歐洲人接觸的初期就把歐洲稱為遠西，即“泰西”。在此以前，中國人已經把印度稱為“西天”；當然只有把印度以西的國家稱為“泰西”了。這個稱呼現在已經不用了，但是直到上世紀末還是常用的。
我在第十六章說過，在傳統上，中國人與外人即“夷狄”的區別，其意義著重在文化上，不在種族上。中國人民族主義意識的發展，歷來是重在文化上，不重在政治上。中國人作為古老文明的繼承者，在地理上與其他任何同等的文明古國相距遙遠，他們很難理解，與他們自己的生活方式不同的人，怎麼會是有文化的人。因此。不論什麼時候，他們一接觸到不同的文化，總是傾向於蔑視它，拒絕它。他們不是把它們當作不同的東西，而徑直是認為它們是低劣的、錯誤的東西。就像我們在第十八章看到的，佛教的傳入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作為民族主義的反應而出現的。同樣地，西方文化的傳人，在其中起主要作用的是基督教會，也激起了相似的反應。
剛才提到，在十六、十七世紀，傳教土給予中國人的印象，在其宗教方面，遠不如在其數學、天文學方面。但是後來，特別是在十九世紀，隨著歐洲的軍事、工業、商業優勢的增長，中國在滿清統治下政治力量卻相應地衰落，中國人這才日益感覺到基督教的動力作用了。十九世紀爆發了幾場教會與中國人的嚴重衝突事件之後，為了對抗西方越來越大的衝擊，就正在十九世紀末，著名的政治家、改革家康有為(1858—1927年)發起了本國的孔教運動。這個事件決不是偶然的——即使從中國思想內部發展的觀點看— —因為已經有漢學家鋪平了道路。
在第十七、十八章講過，漢代佔統治地位的有兩派儒家：古文學派，今文學派。隨著清代對漢儒著作研究的復興，古今文學派的舊糾紛也復活了。我們已經知道，董仲舒為首的今文學派，相信孔子建立了一個理想的新朝代；後來走得更遠，竟然認為孔子是到人間完成使命的神人，是人類中間的真正的神。康有為是清代漢學今文學派的領袖，他在今文學派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教。
我們研究董仲舒的時候，已經讀過他關於孔子的奇談怪論。康有為的說法比董仲舒更有過之。我們已經看到，在《春秋》中，更在漢儒的注釋中，以及在《禮記》中，有所謂“三世說”，即世界的進步經過三個時期或階段。康有為復活了此說。加以解釋說： “孔子生當據亂之世。今者大地既通，歐美大變，蓋進至升平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。孔子已預知之。”這些話是他在1902年在《論語注》卷二中寫的。
康有為是著名的戊戌變法的領袖。變法只持續了百日，結果是他自己逃亡海外，他的幾位同事被殺，滿清政府的政治反動變本加厲。按他的意見，他所主張的並不是採用西方新文化，而是實行中國古代孔子的真正教義。他寫了許多儒家經典的注釋，注入他自己的新思想。除了這些，他還在1884年寫了一部《大同書》，其中描繪了一個具體的烏托邦，根據孔教的設計，將在人類進步的第三階段實現。這部書雖然大膽，革命，足以使最能空想的著作家瞠目結舌，可是康有為自己卻遠遠不是空想家。他斷言他的綱領，不到人類文明的最高和最後階段，決不可以付諸實施。至於當前實施的政治綱領，他堅決主張，只能是君主立憲。所以在他的一生中，他最初被保守派痛恨，因為他太激進了；後來又被激進派痛恨，因為他太保守了。
但是二十世紀不是宗教的世紀，隨著基督教的傳入中國，也一起傳入了或附帶傳入了現代科學，它是與宗教對立的。因而基督教本身的影響在中國受到了限制，而孔教運動也就夭折。可是，推翻清朝建立民國之後，1915年起草民國的第一部憲法時，有一個康有為的信徒要求在憲法上規定民國以儒教為國教。對於這一點展開了激烈的爭論，最後達成妥協，在憲法上規定中華民國採用儒教，不是作為國家的宗教，只是作為道德訓練的基本原則。這部憲法從未實施，從此再也沒有聽說按康有為那種意思以儒教為宗教的話了。
值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有為和他的同志們對於西方哲學，如果不是毫無所知，也是知之極少。譚嗣同(1865一1898年)在變法運動失改的壯烈殉難，作為思想家他比康有為本人深透多了。他寫了一部《仁學》，將現代化學、物理學的一些概念引入了新儒家。他在這部書的開端，列舉了一些書，說明要讀《仁學》必須先讀這些書。在這個書目中，有關西方思想的書，他只提到《新約》“及算學、格致、社會學之書”。事實很明顯，當時的人簡直不知道西方的哲學，他們所有的西方文化知識，除了機器和戰艦，就基本上限於自然科學和基督教義了。
西方思想的傳入
在本世紀初，關於西方思想的最大權威是嚴複(1853一1920年)。他早年被滿清政府派到英國學海軍，在那裡也讀了一些當時流行的人文學科的書。回國以後，譯出了以下著作：赫胥黎《天演論》、亞當·斯密《原富》，斯賓塞《群學肄言》，約翰·穆勒《群己權界論》、《名學》(前半部)，甄克斯《社會通詮》，孟德斯鴻《法意》，以及耶方斯《名學淺說》(編譯)。嚴複是在中日甲午戰爭(1894—1895年)之後，開始翻譯這些著作的。此後他就非常出名，他的譯本廣泛傳誦。
嚴複譯的書為什麼風行全國，有三個原因。第一是甲午戰爭中國敗於日本，又接連遭到西方的侵略；喪權辱國，這些事件震破了中國人相信自己的古老文明的優越感，使之產生瞭解西方思想的願望。在此以前，中國人幻想，西方人不過在自然科學、機器、槍炮、戰艦方面高明一點，拿不出什麼精神的東西來。第二個原因是嚴複在其譯文中寫了許多按語，將原文的一些概念與中國哲學的概念作比較，以便讀者更好地瞭解。這種做法，很像“格義”，即類比解釋，我們在第二十章講到過。第三個原因是，在嚴複的譯文中，斯賓塞、穆勒等人的現代英文卻變成了最典雅的古文，讀起來就像是讀《墨子》、《荀子》一樣。中國人有個傳統是敬重好文章，嚴複那時候的人更有這樣的迷信，就是任何思想，只要能用古文表達出來，這個事實的本身就像中國經典的本身一樣地有價值。
但是嚴譯的書目，表明嚴複介紹西方的哲學很少。其中真正與哲學有關的只有耶方斯《名學淺說》與穆勒《名學》，前者只是原著摘要，後者還沒有譯完。嚴複推崇斯賓塞的《天人會通論》，說：“歐洲自有生民以來無此作也”(《天演倫》導言一，按語) 可見他的西方哲學知識是很有限的。
與嚴複同時有另外一位學者，在哲學方面理解比較透徹，見解比較深刻，可是是在他放棄哲學研究之後，他才聞名於世。他是王國維(1877一1927年)。他是當代最大的歷史學家、考古學家和著作家之一。他在三十歲以前，已經研究了叔本華和康得。在這方面與嚴複不同，嚴複研究的幾乎只是英國思想家。但是到了三十歲，王國維放棄了哲學研究，其原因具見於他的《自序》。他在這篇文章中說：
“余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而餘又愛其謬誤偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。”(《靜安文集續編·自序二》)
他還說，如斯賓塞在英國，馮特在德國，這些人都不過是二流的哲學家，他們的哲學都不過是調和科學或調和前人系統的產物。當時他所知道的其他哲學家都不過是哲學史家。他說他若繼續研究下去。可能成為一個很成功的哲學史家。他說：“然為哲學家則不能，為哲學史[家]則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。”同上)
我大段地引王國維的話，因為從這些引文來看，我認為他對西方哲學深有所見。用中國的成語來說，他深知其中甘苦。但是整個說來，在本世紀初，真懂西方哲學的人是極少的。我自己在上海讀中國公學的時候，有一門初等邏輯課程，當時在上海沒有人能教這個課程。最後找到了一位教師，他要我們各買一本耶方斯的邏輯讀本的原本，用它作教科書。他用英文教師教學生讀英文課本的辦法。教我們讀這本書。講到論判斷的一課時。他叫起我拼拼judgment這個詞，為的是考考我是不是在g與m中間插進一個e！
過了不久，另一位老師來教我們，他倒是有意識地努力把這門課上成真正的邏輯課。耶方斯的書後面有許多練習，這位老師也不要求我們做，可是我自己仍然在自動地做。碰到有個習題我不懂，我就在課後請求這位老師講解。他同我討論了半個小時，還是不能解決，他最後說：“讓我再想想，下次來了告訴你。”他再也沒有來，我為此深感抱歉，我實在不是有意難為他。
北京大學當時是中國唯一的國立大學，計畫設三個哲學門：中國哲學門，西洋哲學門，印度哲學門。門，相當於後來的系。但是當時實際設立的，只有一個哲學門，即中國哲學門。在1915年宣佈成立西洋哲學門，聘了一位教授，是在德國學哲學的，當然可以教這方面的課程。我於是在這一年到北京，考進了這個門，但是使我沮喪的是，這位教授剛剛要教我們，卻去世了。因此我只有進中國哲學門學習。
中國哲學門有許多教授，這些學者有的是古文學派，有的是今文學派，有的信程朱，有的信陸王。其中有一位，信奉陸王，教我們的中國哲學史，是兩年的課程，每週四小時。他從堯舜講起，講到第一學期末，還只講到周公，就是說，離孔子還有五百年。我們問他，按這個進度，這門課什麼時候才能講完。他回答說：“唔，研究哲學，無所謂完不完。若要它完，我一句話就能完；不要它完，就永遠不會完。”
西方哲學的傳入
1919年邀請約翰·杜威和柏特蘭．羅素來北京大學和其他地方講學。他們是到中國來的第一批西方哲學家，中國人從他們的講演第一次聽到西方哲學的可靠說明。但是他們所講的大都是他們自己的哲學。這就給聽眾一種印象：傳統的哲學系統已經一概廢棄了。由於西方哲學史知識太少，大多數聽眾都未能理解他們的學說的意義。要理解一個哲學，必須首先瞭解它所贊成的、所反對的各種傳統，否則就不可能理解它。所以這兩位哲學家，接受者雖繁，理解者蓋寡。可是，他們的訪問中國，畢竟使當時的學生大都打開了新的知識眼界。就這方面說，他們的逗留實在有很大的文化教育價值。
在第二十一章我曾說，中國的佛學，與在中國的佛學，是有區別的；又說佛學對中國哲學的貢獻是宇宙的心的概念。西方哲學的傳入，也有類似的情況。例如，隨著杜威和羅素的訪問之後，也有許多其他的哲學系統，此一時或彼一時，在中國風行。可是，至今它們的全部幾乎都不過是在中國的西方哲學。還沒有一個變成中國精神發展的組成部分，像禪宗那樣。
就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。在第二十一章我曾說，佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的物件不是什麼；正的方法，則試圖作出區別，告訴我們它的物件是什麼。對於中國人來說，傳入佛家的負的方法，並無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確實加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法。
重要的是這個方法，不是西方哲學的現成的結論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什麼東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問；“你還要什麼呢？”他答道： “我要你的手指頭。”邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭，中國人要的是手指頭。
正由於這個原故，所以西方的哲學研究雖有那麼多不同的門類，而第一個吸引中國人的注意力的是邏輯。甚至在嚴複翻譯穆勒《名學》以前，明代的李之藻(1630年卒)早已同耶教神父合譯了一部中世紀講亞力士多德邏輯的教科書。他譯的書，名叫《名理探》。在第十九章已經說過，“名理”就是辯名析理。嚴複將邏輯譯為“名學”。在第八章已經說過，名家哲學的本質，以公孫龍為代表，也正是辯名析理。但是在第八章我已經指出，名家哲學與邏輯並不完全相同。可是有相似之處，所以中國人當初一聽說西方的邏輯，就馬上注意到這個相似之處，將它與中國自己的名家聯繫起來。
到現在為止，西方哲學傳入後最豐富的成果，是復興了對中國哲學包括佛學的研究。這句話並沒有什麼矛盾的地方。一個人遇到了不熟悉的新觀念，就一定轉向熟悉的觀念尋求例證、比較和互相印證，這是最自然不過的。當他轉向熟悉的觀念，由於已經用邏輯分析法武裝起來，他就一定要分析這些觀念，這也是最自然不過的。本章一開始就講到，對於儒家以外的古代各家的研究，清代漢學家已經鋪了道路。漢學家對古代文獻的解釋，主要是考據的，語文學的，不是哲學的。但是這確實是十分需要的，有了這一步，然後才能應用邏輯分析方法，分析中國古代思想中各家的哲學觀念。
由於邏輯是西方哲學中引起中國人注意的第一個方面，所以很自然的是，在中國古代各家中，名家也是近些年來第一個得到詳綱研究的一家。胡適博士《先秦名學史》一書，自1922年初版以來。一直是此項研究的重要貢獻之一。其他學者如梁啟超(1873一1930年)，也對於名家及別家的研究有很多貢獻。
用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時代精神的特徵，直到1937年中日戰爭爆發。甚至基督教會也未能避開這種精神的影響。為什麼在中國的許多教會把中國的哲學原著和研究中國哲學的書譯成了西方文字，卻很少把西方的哲學原著和研究西方哲學的書譯成中國文字，大概就是這個原故。因此在哲學領域，他們好像是在做一種可以稱之為倒轉形式的傳教工作。倒轉的傳教工作是可能有的。正如倒轉的租借互換是可能有的。
第二十八章
中國哲學在現代世界
講完了中國哲學全部的演變和發展之後，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰爭時期的中國哲學，是什麼樣子呢？中國哲學對於未來的世界的哲學，將有什麼貢獻呢？事實上，我經常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統並不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現在就好了，讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所瞭解了，我打算繼續講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家
這麼辦的時候，我想只限於我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最瞭解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什麼“論”，不加任何充分的解釋，結果毫無印象的走過場，要好得多。只說某個哲學家是什麼“論者”，再不多說了，就會造成誤解而不是瞭解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷於一九三四年出版，在中日戰爭爆發之前三年；其上卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版，戰爭已經開始了三個月；這部書正是我在前一章結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作裡利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什麼，而不是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中，我儘量使邏輯分析方法的應用保持在適當限度裡。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什麼，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程，這個發展是上述時代精神的另一個階段。可是這樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不願只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以後，我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭，戰爭就於一九三七年夏天爆發了。
戰時的哲學著作
在戰前，北京大學哲學系(我在此畢業)，清華大學哲學系(我在此任教)，被認為是國內最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康得派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設在北平(前名北京)，戰爭爆發後遷往西南，在那裡與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯合大學，度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯大曾設在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設在衡山，即著名的南嶽。
我們在衡山只住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處於我們歷史上最大的民族災難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章)，朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境：這麼多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓裡。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令入神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》 (已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)
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