《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第二十四章
新儒家：兩個學派的開端
新儒家接著分成兩個主要的學派，真是喜人的巧合，這兩個學派竟是兄弟二人開創的。他們號稱“二程”。弟弟程頤(1033—1108年)開創的學派，由朱熹(1130—1200年) 完成，稱為程朱學派，或“理學”。哥哥程穎(1032一1085年)開創的另一個學派，由陸九淵(1139—1193年)繼續，王守仁(1473一1529年)完成，稱為陸王學派，或“心學”。在二程的時代，還沒有充分認識這兩個學派不同的意義，但是到了朱熹和陸九淵，就開始了一場大論戰。一直繼續到今天。
在以下幾章我們會看出，兩個學派爭論的主題，確實是一個帶有根本重要性的哲學問題。用西方哲學的術語來說，這個問題是，自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創制的。這歷來是柏拉圖式的實在論與康得式的觀念論爭論的主題，簡直可以說，形上學中爭論的就是這個主題。這個問題若是解決了，其他一切問題都迎刃而解。這一章我不打算詳細討論這個爭論的主題，只是提示一下它在中國哲學史中的開端。
程顥的“仁”的觀念
程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生，程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友，張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載進行討論。還有，他們住的離邵雍不遠，時常會見他。這五位哲學家的親密接觸，確實是中國哲學史上的佳話。
程顥極其稱讚張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是萬物一體，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特徵。他說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物，有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》(即《西銘》。——引者注)意思乃備言此體，以此意存之，更有何事。 ‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助長’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。”(《河南程氏遺書》卷二上)
在第七章，對於在以上引文中提到的孟子的那句話，作過充分的討淪。“必有事焉”， “勿助長”，這是孟子養浩然之氣的方法，也是新儒家極其讚賞的方法。在程顥看來，人必須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後，他需要做的一切，不過是把這個道理放在心中，做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了，他就會真正感覺到他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”，就是“必有事焉”。可是達到這個合一，又必須毫無人為的努力。在這個意義上，他一定“未嘗致纖毫之力”。
程顥與孟子的不同。在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。“易傳”中有句話；“天地之大德曰生。”(《繫辭傳下》)這裡的“生”字可以當“產生”講，也可以當“生命”講。在第十五章，把“生”字譯作“產生”，是因為這個意思最合“易傳” 的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，“生”的真正意義是“生命”。他們認為萬物都有對“生命”的傾向，就是這種傾向構成了天地的“仁”。
中醫把麻痹叫做“不仁”。程顥說：“醫書言手足痿痹為‘不仁’，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《遺書》卷二上)
所以在程顥看來，從形上學上說，萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的“惻隱之心”，“不忍人之心”，都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情況，我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的話說，被“私欲”，或簡言之，“欲”，蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的，也只是記起自己與萬物本來是合一的，並“以誠敬存之”而行動。用這種方法，本來的合一就會在適當的進程中恢復。這就是程顥哲學的一般觀念，後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
程朱的“理”的觀念的起源
第八章已經講過，在先秦時代，公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說，即使世界上沒有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀念，即區分了兩個世界：永恆的，和有時間性的；可思的，與可感的。可是後來的哲學家，沒有發展這個觀念，名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反，這個思想朝另一個方向發展了，過了一千多年，中國哲學家的注意力才再度轉到永恆觀念的問題上。這樣做的有兩個主要的思想家，就是程顥、朱熹。
不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍，也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從“易傳”發展出他們的“理”的觀念。我在第十五章已經指出，道家的“道”與“易傳”的道存在著區別。道家的“道”是統一的最初的 “一”，由它生出宇宙的萬物。相反，“易傳”的道則是多，它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。正是從這個概念，程朱推導出“理”的觀念。
當然，直接刺戟了程朱的，還是張載和邵雍。前一章我們看到，張載用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚，則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋，為什麼事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚，那麼，為什麼花是花，葉是葉？我們還是感到茫然。正是在這裡，引起了程朱的“理”的觀念。程朱認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的種類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。
邵雍的圖，也有助於提出理的觀念。邵雍以為，他的圖所表示的就是個體事物生成變化的規律。這種規律不僅在畫圖之先，而區在個體事物存在之先。邵雍以為，伏羲畫卦之前，《易》早已存在。二程中有一位說：“堯夫(邵雍的號。——引者注)詩：…… ‘須信畫前原有易，自從刪後更無詩。’這個意思古原未有人道來。”(《遺書》卷二上) 這種理論與新實在論者的理論相同，後者以為，在有數學之前已有一個“數學”。
程頤的“理”的觀念
張載與邵雍的哲學聯合起來，就顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質料” 的區別。這個區別，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉圖、亞力士多德，以為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，則可以有，也可以沒有相應的物。原理，即他們所說的“理”；材料，即他們所說的“氣”。朱熹所講的氣，比張載所講的氣，抽象得多。
程頤也區別“形而上”與“形而下”。這兩個名詞，源出“易傳”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”(《繫辭傳·上》)在程朱的系統中，這個區別相當於西方哲學中“抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”，也可以說是“抽象” 的；“器”，程朱指個體事物，是“形而下”的，也可以說是“具體”的。
照程頤的說法，理是永恆的，不可能加減。他說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。”(《遺書》卷二上)又說：“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。”(同上)程頤還將“形而上”的世界描寫為“沖漠無朕，萬象森然”(同上)。它“沖漠無朕”，因為其中沒有具體事物；它又“萬象森然”，因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裡，無論實際世界有沒有它們的實例，也無論人是否知道它們，它們還是在那裡。
程頤講的精神修養方法，見於他的名言：“涵養須用敬，進學則在致知。”(《遺書》卷十八)我們已經知道，程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體，“識得此理，以誠敬存之”。從此以後，新儒家就以“敬”字為關鍵，來講他們的精神修養的方法。於是 “敬”字代替了周敦頤所講的“靜”字。在修養的方法論上，以“敬”代“靜”，標誌著新儒家進一步離開了禪宗。
第二十二章指出過，修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力，還是需要最初的努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點，周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了敬字，就把努力的觀念放到突出的地位了。
涵養須用敬，但是敬什麼呢？這是新儒家兩派爭論的一個問題，在下面兩章再回轉頭來講這個問題。
處理情感的方法
我在第二十章說，王弼所持的理論是，聖人“有情而無累”。《莊子》中也說： “至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”(《應帝王》)王弼的理論似即莊子之言的發揮。
新儒家處理情感的方法，遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自我聯繫起來。程顥說：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。…… 聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不系於心，而系於物也。”(《明道文集》卷三)
這是程顥答張載問定性的回信，後人題為《定性書》。程顥說的“廓然而大公，物來而順應”，勿“自私”，勿“用智”，與周敦頤說的“靜虛動直”，是一回事。講周敦頤時所舉的《孟子》中的例證，在這裡一樣適用。
從程穎的觀點看，甚至聖人也有喜有怒，而且這是很自然的。但是因為他的心“廓然大公”，所以一旦這些情感發生了，它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的聯繫。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心象一面鏡子．可以照出任何東西。這種態度產生的結果是，只要物件消逝了，它所引起的情感也隨之消逝了。這樣，聖人雖然有情，而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有人看見一個小孩快要掉進井裡。如果他遵循他的自然衝動，就會立即沖上去救那個小孩。他的成功一定使他歡喜，他的失敗也一定使他悲傷。但是由於他的行為廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而無累。
新儒家常用的另一個例子，是孔子最愛的弟子顏回的例子，孔子曾說顏回“不遷怒” (《論語·雍也》)。一個人發怒的時候，往往罵人摔東西，而這些人和東西都顯然與使他發怒的事完全不相干。這就叫“遷怒”。他將他的怒，從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象上。新儒家非常重視孔子這句話，認為顏回的這個品質，是作為孔門大弟子最有意義的品質，並認為顏回是僅次於孔子的一個完人。因此程頤解釋說：“須是理會得因何不遷怒。……譬如明鏡，好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡；鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。……若聖人因物而未嘗有怒。……君子役物，小人役於物。”(《遺書》卷十八)
可見在新儒家看來，顏回不遷怒，是由於沒有把他的情感與自我聯繫起來。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子裡，但是他的自我並沒有與情感聯繫起來。因而也就無怒可遷。他只對於在他心中引起情感的事物作出反應，但是他的自我並沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人，對於這一點，新儒家推崇備至。
尋求快樂
我在第二十章說過，新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂，的確是新儒家聲稱的目標之一。例如，程顥說：“昔受學於周茂叔(即周敦頤。——引者注)，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。”(《遺書》卷二上)事實上，《論語》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣，新儒家常常引用的包括有以下幾章：
“子曰：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲！” (《論語·述而》)
“子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂：賢哉！回也。”(《論語·雍也》)
另一章說，有一次孔子與四位弟子一起閑坐，他要他們每個人談談自己的志願。一位說他想當一個國家的“軍政部長”、一位想當“財政部長”，一位想當贊禮先生。第四位名叫曾點，他卻沒有注意別人在說什麼，只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了，孔子就要他說。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子為喟然歎曰：‘吾與點也。”(《論語·先進》“子路、曾晰、冉有、公西華侍坐”章)
以上所引的第一章，程頤解釋說，“飯疏食飲水”本身並沒有什麼可樂的。這一章意思是說，儘管如此貧窮，孔子仍然不改其樂(見《程氏經說》卷六)。以上所引的第二章，程顥解釋說：“簞、瓢、陋巷，非可樂，蓋自有其樂耳。‘其’宇當玩昧，自有深意。”(《遺書》卷十二)這些解釋都是對的，但是沒有回答其樂到底是什麼。
再看程頤的另一段語錄：“鮮於詵問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰：‘顏子所樂者何事？’詵對曰：‘樂道而已。’伊川曰：‘使顏子而樂道，不為顏子矣！’”程頤的這個說法，很像禪師的說法，所以朱熹編《二程遺書》時，不把這段語錄編入遺書正文裡，而把它編入《外書》裡，似乎是編入“另冊”。其實程頤的這個說法。倒是頗含真理。聖人之樂是他的心境自然流露，可以用周敦頤說的“靜虛動直”來形容，也可以用程顥說的“廓然而大公，物來而順應”來形容。他不是樂道，只是自樂。
新儒家對於聖人之樂的理解，從他們對於上面所引的第三章的解釋，可以看出來。朱熹的解釋是；“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子歎息而深許之”(《論語集注》卷六)
我在第二十章曾說，風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋裡，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過，新儒家力求於名教中尋樂地。但是必須同時指出，照新儒家的看法“名教”並不是“自然”的對立面，而無甯說是“自然”的發展。新儒家認為，這正是孔孟的主要論點。
要實現這種思想，新儒家的人成功了沒有呢？成功了。他們的成功，可以從以下兩首詩看出來，一首是邵雍的詩，一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人，程顥稱他是 “風流人豪”。他自名其住處為“安樂窩”，自號“安樂先生”。他的詩，題為《安樂吟》，詩雲：
安樂先生，不顯姓氏。
垂三十年，居洛之俟。
風月情懷，江湖性氣。
色斯其舉，翔而後至。
無賤無貧，無富無貴。
無將無迎，無拘無忌。
窘未嘗憂，飲不至醉。
收天下春，歸之肝肺。
盆池資吟，甕牖薦睡。
小車賞心，大筆快志。
或戴接籬，或著半臂。
或坐林間，或行水際。
樂見善人，樂聞善事。
樂道善言，樂行善意。
聞人之惡，若負芒刺。
聞人之善，如佩蘭蕙。
不侵禪伯，不談方士。
不出戶庭，直際天地。
三軍莫淩，萬鐘莫致。
為快活人，六十五歲。
(《伊川擊壤集》卷十四)
程顥的詩題為《秋日偶成》，詩雲：
閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。
道通天地有形外，思入風雲變態中。
富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。
(《明道文集》卷一)
這樣的人是不可征服的，在這個意義上，他們真是“豪雄”。可是他們並不是普通意義上的“豪雄”，他們是“風流人豪”。
在新儒家中，有些人批評邵雍，大意是說他過分賣弄其樂。但是對程顥從來沒有這樣的批評。無論如何，我們還是在這裡找到了中國的浪漫主義(風流)與中國的古典主義 (名教)的最好的結合。
第二十五章
新儒家：理學
程頤死後只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生於今福建省。這二十年中，政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強大，經常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終於到來，首都(今開封市)陷於來自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960—1126年)，在此以後為南宋(1127一1279年)。
朱熹在中國歷史上的地位
朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治，雖然有幾個時期遭到非議，特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議，但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統，直到近幾十年西方哲學傳人之前仍然如此。
我在第十七章已經說過，中國皇朝的政府，通過考試制度來保證官方意識形態的統治。參加國家考試的人，寫文章都必須根據儒家經典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說過，唐太宗有一個重大行動，就是欽定經典的官版章句和“正義”。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的“新義”，宋神宗於1075年以命令頒行，作為官方解釋。不久，王安石的政敵控制了政府，這道命令就作廢了。
這裡再提一下，新儒家認為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》是最重要的課本，將它們編在一起，合稱“四書”。朱熹為“四書”作注，他認為這是他的最重要的著作。據說，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩集傳》。元仁宗於1313年發佈命令，以“四書”為國家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對其他經典的解釋，也受到政府同樣的認可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋這些經典。明、清兩朝繼續採取這種作法，直到1905年廢科舉、興學校為止。
正如第十八章指出的，儒家在漢朝獲得統治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的傑出代表。他的淵博的學識，使他成為著名的學者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學家。爾後數百年中，他在中國思想界占統治地位，決不是偶然的。
理
前一章已經考察了程頤關於“理”的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說：“形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。”(《朱子語類》卷九十五)某物是其理的具體實例。著沒有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說： “做出那事，便是這裡有那理。”(《語類》卷一百一)
一切事物，無論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語錄，說：“問：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階雲；階磚便有磚之理。因坐雲；竹椅便有竹椅之理。”(《語類》卷四)
又有一段說：“問：理是人、物同得於天者，如物之無情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之於水，車只可行之於陸。”(同上)又有一段說：“問：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆，才有筆，便有理。”(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由於這個原故，在具體的物存在之前，已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道： “若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”( 《朱文公文集》卷四十六)例如，在人發明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發明舟、車，不過是人類發現舟、車之理，並依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語錄有一段說：“徐問：天地未判時，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。”(《語類》卷一)又說：“未有天地之先，畢竟也只是理。”(同上)理總是都在那裡，就是說，理都是永恆的。
太極
每類事物都有理，理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極，就是說，理是其終極的標準。(“極”字本義是屋樑，在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。)至於宇宙的全體，一定也有一個終極的標準。它是最高的，包括一切的。它包括萬物之理的總和，又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。如朱熹所說：“事事物物，皆有個極，是道理極至。……總天地萬物之理，便是太極。” (《語類》卷九十四)
他又說：“無極，只是極至，更無去處了，至高至妙，至精至神，是沒去處。濂溪 (周敦頤——引者注)恐人道太極有形，故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。”( 《語類》卷九十四)由此可見，太極在朱熹系統中的地位，相當於柏拉圖系統中“善”的理念，亞力士多德系統中的“上帝”。
可是。朱熹系統中還有一點，使他的太極比相拉圖的“善”的理念，比亞力士多德的“上帝”，更為神秘。這一點就是，照朱熹的說法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時內在於萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說：“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”(《語類》卷一)
但是，如果萬物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”(《語類》卷九十四)
我們知道，在柏拉圖哲學中，要解釋可思世界與可感世界的關係，解釋一與多的關係，就發生困難。朱熹也有這個困難，他用“月印萬川”的譬喻來解決，這個譬喻是佛家常用的。至於事物的某個種類之理，與這個種類內各個事物，關係如何；這種關係是否也可能涉及理的分裂；這個問題當時沒有提出來。假使提出來了，我想朱熹還是會用 “月印萬川”的譬喻來解決。
氣
如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個具體的物質世界，必須有“氣”，並在氣上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹說；“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”(《答黃道夫書》，《文集》卷五十八)
他又說：“疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。……若理則只是個淨潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”(《語類》卷一)我們在這裡看出，朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個個體事物，它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什麼只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個原故。
關於理相對地先於氣的問題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說： “未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。” (《語類》卷九十五)一個理，先於它的實例，朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先於一般的氣呢？朱熹說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後？”(《語類》卷一)
另一個地方有這樣一段：“問：有是理便有是氣，似不可分先後。曰：要之也先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。”(同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說的，就是“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”(同上)沒有元氣的時候。由於理是永恆的，所以把理說成是有始的，就是謬誤的。因此，若問先有理，還是先有氣，這個問題實際上沒有意義。然而，說氣有始，不過是事實的謬誤；說理有始，則是邏輯的謬誤。在這個意義上，說理與氣之間有先有後，並不是不正確的。
另一個問題是：理與氣之中，哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的“第一推動者”？理不可能是第一推動者，因為“理卻無情意，無計度，無造作”。但是理雖不動，在它的“淨潔空闊的世界”中，卻有動之理，靜之理。動之理並不動，靜之理並不靜，但是氣一“稟受”了動之理，它便動；氣一“稟受”了靜之理，它便靜。氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說法，中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分，就產生出來了。他說：“陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。”(《語類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學中的上帝，是不動的，卻同時是一切的推動者。
陰陽相交而生五行，由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中，極為贊同周敦頤、邵雍的學說。
心、性
由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的“性即理也” 的說法，並屢作解釋。這裡所說的理，不是普遍形式的理，只是個人稟受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點矛盾的話；“才說性，便已不是性。”程穎的意思只是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對於一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說：“有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”(《語類》卷四) 所以任何個人，除了他稟受於理者，還有稟受於氣者，這就是朱熹所說的“氣稟”。
這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：“卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。”(《朱子全書》卷四十三)
所謂“氣質之性”，是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為“天地之性”，以資區別。張載早已作出這種區別，程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來，利用這種區別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。
在朱熹的系統中，性與心不同。朱子語錄有雲：“問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。”(《語類》)卷五)又雲：“問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”(同上)
所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在於：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：“論性，要須先識得性是個什麼樣物事。程子‘性即理也’，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處，只是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。”(《語類》卷四)
在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為“四端”。上面引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智、都是理，屬於性，而“四端”則是心的活動。我們只有通過具體的，才能知道抽象的。我們只有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。
政治哲學
如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麼，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西，它永恆地在那裡，不管有沒有人講它、行它。關於這一點，朱熹與其友人陳亮(1143—1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：“千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。只是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還寫道：“蓋道未嘗息，而人自息之。”(同上)
事實上，不僅是聖王依照此道以治國，凡是在政治上有所作為成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺，不完全罷了。朱熹寫道：“常竊以為亙古亙今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。”(同上)
為了說明朱熹的學說，讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子，必然依照建築原理。這些原理永恆地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建築師就是精通這些原理，並使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固，耐久。可是，不光是大建築師，凡是想建築房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建築師依照這些原理時，可能只是出於直覺或實踐經驗，並不瞭解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子並不完全符合建築原理，所以不可能是最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。
我們在第七章已經講過，孟子認為有兩種治道；王，霸。朱熹與陳亮的辯論，是王霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為，漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益，進行統治。因此，這裡又是朱熹繼承孟子、但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是政治的。
精神修養的方法
絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，“除非哲學家成為王，或者王成為哲學家”，否則我們就不可能有理想的國家。相拉圖在其《理想國》中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說“古之聖賢，從根本上便有惟精惟一功夫”。但是做這種功夫的方法是什麼？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，只是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是“致知”，一是“用敬”。
這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是“初學人德之門”。第十六章中講過，《大學》所講的修養方法，開始於“致知”和“格物”。照程朱的看法， “格物”的目的。是“致”我們對於永恆的理的“知”。
為什麼這個方法不從“窮理”開始，而從“格物”開始？朱熹說：“《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。”(《朱子全書》卷四十六)換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”(《大學章句·補格物傳》)在這裡我們再一次看到頓悟的學說。
這本身似乎已經夠了，為什麼還要輔之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一智慧練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦淨珍珠，重放光彩。只有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照相拉圖所說，“我們在出生以前就有關於一切本質的知識”(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧，所以“順著正確次序，逐一觀照各個美的事物”的人，能夠“突然看見一種奇妙無比的美的本質”(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。
注：
* 英文本作 The school of Platonic ideas (“柏拉圖式理念”學派)。—譯者注
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