《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第二十二章
禪宗：靜默的哲學
“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳”，除佛教經典的教義外，還有“以心傳心，不立文字” 的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時，約520—526年，到中國，為中國禪宗的初祖。
禪宗傳述的宗系
達摩將心傳傳給慧可(486—593年)，為中國禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍(605—67 5年)，他有兩個大弟子，分裂為南北二宋。神秀(706年卒)創北宗，慧能(638—713)創南宗。南宗不久超過了北宗，慧能被認為六祖。禪宗後來一切有影響的派別，都說它們是慧能的弟子們傳下來的(參見道原《傳燈錄》卷一)。
這種傳述的早期部分可靠到什麼程度，是很可懷疑的，因為還沒早於十一世紀的文獻支持它。本章的目的不是對這個問題作學術的考證。只說這一點就夠了：現在並沒有學者認真看待這種傳述。因為中國禪宗的理論背景，早已有人如僧肇、道生創造出來了，這在前一章已經講了。有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創始人。
可是，神秀和慧能分裂禪宗，卻是歷史事實。北宗與南宗的創始人的不同，代表性宗與空宗的不同，如前一章描述的。這可以從慧能自序裡看出來。從這篇自序我們知道慧能是今廣東省人，在弘忍門下為僧。自序中說，有一天弘忍自知快要死了，把弟子們召集在一起，說現在要指定一個繼承人，其條件是寫出一首最好的“偈”，把禪宗的教義概括起來。當下神秀作偈雲：
身如菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。
針對此偈，慧能作偈雲：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處染塵埃。
據說弘忍讚賞慧能的偈，指定他為繼承人，是為六祖(見《六祖壇經》卷一)。
神秀的偈強調宇宙的心，即道生所說的佛性。慧能的偈強調僧肇所說的無。禪宗有兩句常說的話：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表現了前一句，慧能的偈表現了後一句。
第一義不可說
後來禪宗的主流，是沿著慧能的路線發展的。在其中，空宗與道家的結合，達到了高峰。空宗所謂的第三層真諦，禪宗謂之為“第一義”。我們在前一章已經知道，在第三層次，簡直任何話也不能說。所以第一義，按它的本性，就是不可說的。文益禪師(9 58年卒)《語錄》雲：“問：‘如何是第一義？’師雲；‘我向爾道，是第二義。’”
禪師教弟子的原則，只是通過個人接觸。可是有些人沒有個人接觸的機會，為他們著想，就把禪師的話記錄下來，叫做“語錄”。這個做法，後來新儒家也採用了。在這些語錄裡，我們看到，弟子問到佛法的根本道理時，往往遭到禪師一頓打，或者得到的回答完全是些不相干的話。例如，他也許回答說，白菜值三文錢。不瞭解禪宗目的的人，覺得這些回答都是順口胡說。這個目的也很簡單，就是讓他的弟子知道，他所問的問題是不可回答的。他一旦明白了這一點，他也就明白了許多東西。
第一義不可說，因為對於“無”什麼也不能說。如果把它叫做“心”或別的什麼名字，那就是立即給它一個定義，因而給它一種限制。像禪宗和道家說的，這就落入了 “言筌”。馬祖(788年卒)是慧能的再傳弟子，僧問馬祖：“和尚為什麼說即心即佛？曰； ‘為止小兒啼。’曰：‘啼止時將如何？’曰：‘非心非佛。’”(《古尊宿語錄》卷一) 又，龐居士問馬祖：“不與萬法為侶者是什麼人？”馬祖雲：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”(同上)一口吸盡西江水，這顯然是不可能的，馬祖以此暗示，所問的問題是不可回答的。事實上，他的問題也真正是不可回答的。因為不與萬物為侶者，即超越萬物者。如果真地超越萬物，又怎麼能問他“是什麼人”呢？
有一些禪師，用靜默來表示無，即第一義。例如，慧忠國師(775年卒)“與紫磷（無此字：ocr)供奉論議。既升座，供奉曰：‘請師立義，某甲破。’師曰：‘立義竟。’ 供奉曰：‘是什麼義？’曰：‘果然不見，非公境界。’便下座。”(《傳燈錄》卷五) 慧忠立的義，是靜默的義。他無言說，無表示，而立義，其所立正是第一義。關於第一義，或“無”，不可以有任何言說，所以表示第一義的最好方法是保持靜默。
從這個觀點看來，一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯繫。所以，建立臨濟宗的義玄禪師(866年卒)說：“你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裡向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，……始得解脫。”(《古尊宿語錄》卷四)
修行的方法
第一義的知識是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。據說馬祖在成為懷讓(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧”。懷讓“一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：‘作什麼？’師雲： ‘磨作鏡。’馬祖雲：‘磨磚豈能成鏡？’師雲：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？’” (《古尊宿語錄》卷一)馬祖聞言大悟，於是拜懷讓為師。
因此照禪宗所說，為了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。有為當然也能產生某種良好效果，但是不能長久。黃檗(希運)禪師(847年卒)說：“設使恒沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。”(《古尊宿語錄》卷三)
他還說：“諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜。都歸生死輪回。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯？”(同上)
他還說：“若未會無心，著相皆屬魔業。……所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，極止小兒啼。……但隨緣消舊業，莫更造新殃。”(同上)
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這正是道家所說的“無為”和“無心”。這就是慧遠的理論的意思，也可能就是道生的“善不受報”義。這種修行方法的目的，不在於作事以求好的結果，不管這些結果本身可能有多麼好。無寧說它的目的，在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果，那麼在他以前積累的業消除淨盡以後，他就能超脫生死輪回，達到涅盤。
以無心作事，就是自然地作事，自然地生活。義玄說：“道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿語錄》卷四)有些人刻意成佛，卻往往不能順著這個自然過程，原因在於他們缺乏自信。義玄說：“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼？只你面前聽法的是。”(同上)
所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。
這裡有一個問題：果真如以上所說，那麼，用此法修行的人，與不作任何修行的人，還有什麼不同呢？如果後者所作的，也完全是前者所作的，他就也應該達到涅盤，這樣，就總會有一個時候，完全沒有生死輪回了。
對這個問題可以這樣回答：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見得做起來的都是完全無心，因而沒有任何滯著。例如，有人愛漂亮的衣服，不愛難看的衣服，別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活今無心而為，毫無滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候，需要努力，其目的是無須努力；需要有心，其目的是無心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是後來時候一到，就必須拋棄努力，達到無須努力；拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。
所以不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知。不同於原來的無明；不修之修，也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然，都是自然的產物；而不知之知，不修之修，都是精神的創造。
頓悟
修行，不論多麼長久，本身只是一種準備工作。為了成佛，這種修行必須達到高峰，就是頓悟，如在前一章描述的，好比飛躍。只有發生飛躍之後才能成佛。
這樣的飛躍，禪師們常常叫做“見道”。南泉禪師普願(830年卒)告訴他的弟子說： “道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。”(《古尊宿語錄》卷十三)達道就是與道同一。它如太虛廓然，也不是真空；它只是消除了一切差別的狀態。
這種狀態，禪師們描寫為“智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知”(《古尊宿語錄》卷三十二)。後兩句最初見於《六祖壇經》，後來為禪師們廣泛引用，意思是，只有經驗到經驗者與被經驗者冥合不分的人，才真正知道它是什麼。
在這種狀態，經驗者已經拋棄了普通意義上的知識，因為這種知識假定有知者與被知者的區別。可是他又不是無知，因為他的狀態不同於南泉所說的無記。這就是所謂的不知之知。
一個人若到了頓悟的邊緣，這就是禪師最能幫助他的時刻。一個人即將發生這種飛躍了，這時候，無論多麼小的幫助，也是重大的幫助。這時候，禪師們慣於施展他們所謂“棒喝”的方法，幫助發生頓悟的一躍。禪宗文獻記載許多這樣的事情：某位禪師要他的弟子考慮某個問題，然後突然用棒子敲他幾下，或向他大喝一聲。如果棒喝的時機恰好，結果就是弟子發生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋：施展這樣的物理和生理動作，震動了弟子，使他發生了準備已久的心理覺悟。
禪師們用“如桶底子脫”的比喻，形容頓悟。桶底子脫了，則桶中所有之物，都頓時脫出。同樣地，一個人頓悟了，就覺得以前所有的各種問題，也頓時解決。其解決並不是具體地解決，而是在悟中瞭解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得之道，為 “不疑之道”。
無得之得
頓悟之所得，並不是得到什麼東西。舒州禪師清遠(1120年卒)說：“如今明得了，向前明不得的，在什麼處？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”(《古尊宿語錄》卷三十二)在前一章我們已經知道，按僧肇和道生的說法，真實即現象。禪宗有一句常用的話；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在你悟時，山還是山，水還是水。
禪師們還有一句常說的話：“騎驢覓驢。意思是指，於現象之外覓真實，於生死輪回之外覓涅盤。舒州說：“只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓。靈利人當下識得，除卻覓驢病，狂心遂息。
“既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎？你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去，心下無一事，名為道人，複有什麼事？”(同上)若以為悟後有得，便是騎驢覓驢，騎驢不肯下。
黃檗說：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。”(《古尊宿語錄》卷三)只要悟了，則盡是佛事，無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺，向佛像吐痰。他受到批評，他說：你指給我無佛的地方吧！(見《傳燈錄》卷二十七)
所以在禪宗看來，聖人的生活。無異於平常人的生活；聖人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，從凡入聖。入聖之後，又必須從聖再入凡。禪師們把這叫做“百尺竿頭，更進一步”。百尺竿頭，象徵著悟的成就的頂點。更進一步，意謂既悟之後，聖人還有別的事要作。可是他所要作的，仍然不過是日用平常的事。就像南泉說的： “直向那邊會了，卻來這裡行履。”(《古尊宿語錄》卷十二)
雖然聖人繼續生活在這裡，然而他對那邊的瞭解也不是白費。雖然他所作的事只是平常人所作的事，可是對於他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說：“未悟未解時名貪嗔（無此字：ocr)，悟了喚作佛慧。故雲；‘不異舊時人，異舊時行履處。” (《古尊宿語錄》卷一)最後一句，看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是：“只異舊時人，不異舊時行履處。”
人不一樣了，因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事，但是他對任何事皆無滯著，禪宗的人常說：終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾接著一縷絲(《古尊宿語錄》卷三，卷十六)。就是這個意思。
可是還有另外一句常說的話：“擔水砍柴，無非妙道。”(《傳燈錄》卷八)我們可以問：如果擔水砍柴，就是妙道、為什麼“事父事君”就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結論，我們就不能不作肯定的回答。可是禪師們自己，沒有作出這個合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來作了，以下四章就專講新儒家。
第二十三章
新儒家：宇宙發生論者
西元589年，中國經過數世紀的分裂之後，又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。
儒家經典占支配地位的選拔官員的考試制度，於622年重建起來。625年，唐太宗(627—649年在位)命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然後皇帝以命令頒佈這些經典正文及其官方注疏，在太學裡講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。
這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時儘管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。
韓愈和李翱
直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈(768—824年)與李翱(約844年卒)，他們作出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》裡寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一)
李翱在《複性書》中寫的也很相似：“昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是放皆人於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”( 《李文公集》卷二)
這種“道統說”，孟子早已說了一個大概(見《孟子·盡心下》)，韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翱，顯然感到他自己對道統頗有瞭解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與“道學”完全相等。
新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為仲介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。最後，第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。
這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統一起來，這種統一並不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統直到十一世紀才明確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。
周敦頤的宇宙發生論
第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說、是他研究和發揮了“易傳”中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。
《太極圖說》雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
“陽變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時行焉。
“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。
“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自注：無欲故靜)。立人極焉。……”(《周濂溪集》卷一)
“易傳”的《繫辭傳·上》說；“易有太極，是生兩儀”。《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。
精神修養的方法
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。” 說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。
怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣地概括一切。
《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時候在“欲”字前面加上“私”宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：“今人乍見孺子將入於井，皆有休惕測隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉党朋友也，非惡其聲而然也。” (《孟子·公孫醜上》)
照新儒家的說法．孟子在這裡所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤說的“靜虛”狀態。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的衝動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的“動直”。可是．如果這個人不按照他的“第一衝動”而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何物件。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。
這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。
邵雍的宇宙發生論
另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家，要在本章提到的，是邵雍，號康節先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經》發展而來，也是利用圖解說明他的理論。
在第十八章已經講過，漢代出現許多緯書，據說是補充原有的六經。在《易緯》中，有所謂“卦氣”說，認為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時間“用事”。按照卦氣說，十二月的每一月，各在幾個卦的管轄之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子卦”。這些主卦是：複三，臨三，泰三，大壯三，央（無此字：ocr)三，乾三，（女後）三，遁三，否三，觀三，剝三，坤三。它們之所以重要，是由於它們的圖像表示出了陰陽消長之道。
在第十二章已經講過，在這些卦中，連線代表陽，與熱聯繫；斷線代表陰，與寒聯繫。複三卦五條斷線在上，一條連線在下、表示陰極陽生，是中國舊曆十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊曆四月的主卦，陽達到極盛。（女後）三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽極陰生，是舊曆五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊曆十月的主卦，陰達到極盛，下個月就冬至陽生。其餘的卦表示陰陽消長的中間階段。
這十二卦連在一起形成一個迴圈。陰達到極盛，下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰，逐步上升而達到極盛。接著又輪到陽生，一年內的迴圈，各卦的迴圈，又重新開始。這樣的迴圈是不可避免的自然進程。
要注意的是，邵雍關於宇宙的理論，進一步闡明了關於十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《繫辭傳·上》)這些話，演繹出他的系統。為了說明這個過程，邵雍畫出如下的圖：
太柔 太剛 少柔 少剛 少陰 少陽 太陰 太陽
柔
剛
陰
陽
靜
動
圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統中，兩儀不是陰陽，而是動靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽下的連線，與第一層動下的連線連著看，即得四象中的陽。這就是說，在邵雍的系統中，陽不是以一條連線“─”表示，而是以兩條一連結“＝”表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動下的連結連著看、即得四象中的陰。這就是說，四象中的陰不是“──”、而是“＝＝”。
同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽下的連線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程式可得全部八卦，其順序為：乾三，兌三，離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。
這些原則，實體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說；“天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。”(《皇極經世·觀物內篇》)像其他術語一樣，“剛”、“柔”也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”(《說卦傳》)
邵雍進一步寫道：“太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。”(同上)
這就是邵雍的關於宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中，太極本身沒有實際畫出來，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”(《皇極經世 ·觀物外篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。
事物的演化規律
若在上圖上方增加第四、第五、第六層，並用同樣的組合程式，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方點陣圖》。
考察這張圖(為了簡明，將六十四卦減為十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在圖中固定的順序如下(由中看起，順時針方向)：
這個序列可用所謂“加一倍法”自動地達成，因為圖中每層符號的數目總是比下一層符號數目加一倍，所以最上層即第六層的符號數目是六十四，六層組成六十四卦。這個簡單的級數，使這張圖顯得很自然，同時又很神秘。因此，它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到絕大多數新儒家的人的歡呼，據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。
這個規律不僅適用於一年四季的交替，而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽，則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階段。所以，複三卦的初受表示成的階段的開始，乾三卦則表示成的階段的完成。（女後）三卦的初爻表示毀的階段的開始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說明了宇宙規律是凡物都包含自己的否定，這個原理正是老子和 “易傳”所強調的。
世界作為一個整體，決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為，在複卦初爻，世界就開始存在了。到了泰卦，世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了，到了乾卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程，到了剝卦，一切個體事物都毀滅了；到了坤卦，整個世界都不在了。然後又在複卦初爻再現時開始了另一個世界，又重複以上的全過程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇極經世》，這部書裡有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所說，我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代，即西元前二十四世紀。我們現在是相當於剝卦的時代，是萬物開始毀滅的時代。第十四章已經講到，中國哲學家大都認為，歷史是不斷退化的過程，在這個過程中，現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據。
關於凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾的理論，不過照黑格爾的說法，一個事物被否定了，一個新事物在更高水準上開始了。但是照老子和“易傳”的說法，一個事物被否定了。新事物只是重復舊事物。這是具有農業民族特徵的哲學，我在第二章已經指出了這一點。
張載的宇宙發生論
本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載，號橫渠先生(1020一1077年)。他是今陝西省人。他也是在“易傳”基礎上提出宇宙發生論，不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發生論裡，特別強調“氣”的觀念，它在後來新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中，越來越重要。“氣”這個宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(乙太)。在新儒家的哲學中，“氣”宇的意義有時候很抽象，有時候很具體，隨著具體的哲學家們的不同系統而不同。當它的意義很抽象的時候，它接近“質料”的概念，“質料” 的概念見於柏拉圖和亞力士多德的哲學，與柏拉圖的“理念”和亞力士多德的“形式” 相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料，一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候，它是指物理的物質，一切存在的個體的物，都是用它造成的。張載說的“氣”，是這種具體的意義。
張載，同前人一樣，以“易傳”的“易有太極，是生兩儀”這句話為其宇宙發生論的基礎。可是在他看來，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道：“太和所謂道(指太極。——引者注)，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)
太和是氣的全體之名，又被形容為“遊氣”(同上)。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。
《正蒙》中又寫道：“氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！”(同上)於是張載盡力排除佛老的無。他說：“知太虛即氣，即無無。”(同上)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處於散的狀態，再也看不見而已。
《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由於宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同於平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個人愛別人，僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員，那麼他就是盡他的社會義務，事奉社會。但是如果他愛別人，不僅是因為他們都是同一個社會的成員，而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子，那麼他愛別人就不僅是事奉社會，而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說：“生，吾順事；沒，吾寧也。”“生，吾順事”是說：活著的時候，我就順從和事奉宇宙的父母。
對於《西銘》，後來新儒家的人極為稱讚，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教對人生的態度，清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道：“太虛(即太和，道——引者注)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性，因而知道“生無所得”。死無所喪”(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。
他做每個人應該做的事，但是由於他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為“妙道”的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發展。
禪宗：靜默的哲學
“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳”，除佛教經典的教義外，還有“以心傳心，不立文字” 的教義，從釋迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據說已經是第二十八代。達摩於梁武帝時，約520—526年，到中國，為中國禪宗的初祖。
禪宗傳述的宗系
達摩將心傳傳給慧可(486—593年)，為中國禪宗二祖。如此傳到五祖弘忍(605—67 5年)，他有兩個大弟子，分裂為南北二宋。神秀(706年卒)創北宗，慧能(638—713)創南宗。南宗不久超過了北宗，慧能被認為六祖。禪宗後來一切有影響的派別，都說它們是慧能的弟子們傳下來的(參見道原《傳燈錄》卷一)。
這種傳述的早期部分可靠到什麼程度，是很可懷疑的，因為還沒早於十一世紀的文獻支持它。本章的目的不是對這個問題作學術的考證。只說這一點就夠了：現在並沒有學者認真看待這種傳述。因為中國禪宗的理論背景，早已有人如僧肇、道生創造出來了，這在前一章已經講了。有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創始人。
可是，神秀和慧能分裂禪宗，卻是歷史事實。北宗與南宗的創始人的不同，代表性宗與空宗的不同，如前一章描述的。這可以從慧能自序裡看出來。從這篇自序我們知道慧能是今廣東省人，在弘忍門下為僧。自序中說，有一天弘忍自知快要死了，把弟子們召集在一起，說現在要指定一個繼承人，其條件是寫出一首最好的“偈”，把禪宗的教義概括起來。當下神秀作偈雲：
身如菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。
針對此偈，慧能作偈雲：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處染塵埃。
據說弘忍讚賞慧能的偈，指定他為繼承人，是為六祖(見《六祖壇經》卷一)。
神秀的偈強調宇宙的心，即道生所說的佛性。慧能的偈強調僧肇所說的無。禪宗有兩句常說的話：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表現了前一句，慧能的偈表現了後一句。
第一義不可說
後來禪宗的主流，是沿著慧能的路線發展的。在其中，空宗與道家的結合，達到了高峰。空宗所謂的第三層真諦，禪宗謂之為“第一義”。我們在前一章已經知道，在第三層次，簡直任何話也不能說。所以第一義，按它的本性，就是不可說的。文益禪師(9 58年卒)《語錄》雲：“問：‘如何是第一義？’師雲；‘我向爾道，是第二義。’”
禪師教弟子的原則，只是通過個人接觸。可是有些人沒有個人接觸的機會，為他們著想，就把禪師的話記錄下來，叫做“語錄”。這個做法，後來新儒家也採用了。在這些語錄裡，我們看到，弟子問到佛法的根本道理時，往往遭到禪師一頓打，或者得到的回答完全是些不相干的話。例如，他也許回答說，白菜值三文錢。不瞭解禪宗目的的人，覺得這些回答都是順口胡說。這個目的也很簡單，就是讓他的弟子知道，他所問的問題是不可回答的。他一旦明白了這一點，他也就明白了許多東西。
第一義不可說，因為對於“無”什麼也不能說。如果把它叫做“心”或別的什麼名字，那就是立即給它一個定義，因而給它一種限制。像禪宗和道家說的，這就落入了 “言筌”。馬祖(788年卒)是慧能的再傳弟子，僧問馬祖：“和尚為什麼說即心即佛？曰； ‘為止小兒啼。’曰：‘啼止時將如何？’曰：‘非心非佛。’”(《古尊宿語錄》卷一) 又，龐居士問馬祖：“不與萬法為侶者是什麼人？”馬祖雲：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”(同上)一口吸盡西江水，這顯然是不可能的，馬祖以此暗示，所問的問題是不可回答的。事實上，他的問題也真正是不可回答的。因為不與萬物為侶者，即超越萬物者。如果真地超越萬物，又怎麼能問他“是什麼人”呢？
有一些禪師，用靜默來表示無，即第一義。例如，慧忠國師(775年卒)“與紫磷（無此字：ocr)供奉論議。既升座，供奉曰：‘請師立義，某甲破。’師曰：‘立義竟。’ 供奉曰：‘是什麼義？’曰：‘果然不見，非公境界。’便下座。”(《傳燈錄》卷五) 慧忠立的義，是靜默的義。他無言說，無表示，而立義，其所立正是第一義。關於第一義，或“無”，不可以有任何言說，所以表示第一義的最好方法是保持靜默。
從這個觀點看來，一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯繫。所以，建立臨濟宗的義玄禪師(866年卒)說：“你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裡向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，……始得解脫。”(《古尊宿語錄》卷四)
修行的方法
第一義的知識是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。據說馬祖在成為懷讓(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧”。懷讓“一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：‘作什麼？’師雲： ‘磨作鏡。’馬祖雲：‘磨磚豈能成鏡？’師雲：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？’” (《古尊宿語錄》卷一)馬祖聞言大悟，於是拜懷讓為師。
因此照禪宗所說，為了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。有為當然也能產生某種良好效果，但是不能長久。黃檗(希運)禪師(847年卒)說：“設使恒沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。”(《古尊宿語錄》卷三)
他還說：“諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜。都歸生死輪回。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯？”(同上)
他還說：“若未會無心，著相皆屬魔業。……所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，極止小兒啼。……但隨緣消舊業，莫更造新殃。”(同上)
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。因此最好的修行方法就是以無心作事。這正是道家所說的“無為”和“無心”。這就是慧遠的理論的意思，也可能就是道生的“善不受報”義。這種修行方法的目的，不在於作事以求好的結果，不管這些結果本身可能有多麼好。無寧說它的目的，在於作事而不引起任何結果。一個人的行為不引起任何結果，那麼在他以前積累的業消除淨盡以後，他就能超脫生死輪回，達到涅盤。
以無心作事，就是自然地作事，自然地生活。義玄說：“道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿語錄》卷四)有些人刻意成佛，卻往往不能順著這個自然過程，原因在於他們缺乏自信。義玄說：“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼？只你面前聽法的是。”(同上)
所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說的不修之修。
這裡有一個問題：果真如以上所說，那麼，用此法修行的人，與不作任何修行的人，還有什麼不同呢？如果後者所作的，也完全是前者所作的，他就也應該達到涅盤，這樣，就總會有一個時候，完全沒有生死輪回了。
對這個問題可以這樣回答：雖然穿衣吃飯本身是日用平常事，卻不見得做起來的都是完全無心，因而沒有任何滯著。例如，有人愛漂亮的衣服，不愛難看的衣服，別人誇獎他的衣服他就感到高興。這些都是由穿衣而生的滯著。禪師們所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只應當於日常生活今無心而為，毫無滯著；也只有在日用尋常行事中才能有修行的結果。在開始的時候，需要努力，其目的是無須努力；需要有心，其目的是無心；正像為了忘記，先需要記住必須忘記。可是後來時候一到，就必須拋棄努力，達到無須努力；拋棄有心，達到無心；正像終於忘記了記住必須忘記。
所以不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知。不同於原來的無明；不修之修，也不同於原來的自然。因為原來的無明和自然，都是自然的產物；而不知之知，不修之修，都是精神的創造。
頓悟
修行，不論多麼長久，本身只是一種準備工作。為了成佛，這種修行必須達到高峰，就是頓悟，如在前一章描述的，好比飛躍。只有發生飛躍之後才能成佛。
這樣的飛躍，禪師們常常叫做“見道”。南泉禪師普願(830年卒)告訴他的弟子說： “道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。”(《古尊宿語錄》卷十三)達道就是與道同一。它如太虛廓然，也不是真空；它只是消除了一切差別的狀態。
這種狀態，禪師們描寫為“智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知”(《古尊宿語錄》卷三十二)。後兩句最初見於《六祖壇經》，後來為禪師們廣泛引用，意思是，只有經驗到經驗者與被經驗者冥合不分的人，才真正知道它是什麼。
在這種狀態，經驗者已經拋棄了普通意義上的知識，因為這種知識假定有知者與被知者的區別。可是他又不是無知，因為他的狀態不同於南泉所說的無記。這就是所謂的不知之知。
一個人若到了頓悟的邊緣，這就是禪師最能幫助他的時刻。一個人即將發生這種飛躍了，這時候，無論多麼小的幫助，也是重大的幫助。這時候，禪師們慣於施展他們所謂“棒喝”的方法，幫助發生頓悟的一躍。禪宗文獻記載許多這樣的事情：某位禪師要他的弟子考慮某個問題，然後突然用棒子敲他幾下，或向他大喝一聲。如果棒喝的時機恰好，結果就是弟子發生頓悟。這些事情似乎可以這樣解釋：施展這樣的物理和生理動作，震動了弟子，使他發生了準備已久的心理覺悟。
禪師們用“如桶底子脫”的比喻，形容頓悟。桶底子脫了，則桶中所有之物，都頓時脫出。同樣地，一個人頓悟了，就覺得以前所有的各種問題，也頓時解決。其解決並不是具體地解決，而是在悟中瞭解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得之道，為 “不疑之道”。
無得之得
頓悟之所得，並不是得到什麼東西。舒州禪師清遠(1120年卒)說：“如今明得了，向前明不得的，在什麼處？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”(《古尊宿語錄》卷三十二)在前一章我們已經知道，按僧肇和道生的說法，真實即現象。禪宗有一句常用的話；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在你悟時，山還是山，水還是水。
禪師們還有一句常說的話：“騎驢覓驢。意思是指，於現象之外覓真實，於生死輪回之外覓涅盤。舒州說：“只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓。靈利人當下識得，除卻覓驢病，狂心遂息。
“既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎？你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去，心下無一事，名為道人，複有什麼事？”(同上)若以為悟後有得，便是騎驢覓驢，騎驢不肯下。
黃檗說：“語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛？不可更頭上安頭，嘴上安嘴。”(《古尊宿語錄》卷三)只要悟了，則盡是佛事，無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺，向佛像吐痰。他受到批評，他說：你指給我無佛的地方吧！(見《傳燈錄》卷二十七)
所以在禪宗看來，聖人的生活。無異於平常人的生活；聖人作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，從凡入聖。入聖之後，又必須從聖再入凡。禪師們把這叫做“百尺竿頭，更進一步”。百尺竿頭，象徵著悟的成就的頂點。更進一步，意謂既悟之後，聖人還有別的事要作。可是他所要作的，仍然不過是日用平常的事。就像南泉說的： “直向那邊會了，卻來這裡行履。”(《古尊宿語錄》卷十二)
雖然聖人繼續生活在這裡，然而他對那邊的瞭解也不是白費。雖然他所作的事只是平常人所作的事，可是對於他卻有不同的意義。如百丈禪師懷海(814年卒)所說：“未悟未解時名貪嗔（無此字：ocr)，悟了喚作佛慧。故雲；‘不異舊時人，異舊時行履處。” (《古尊宿語錄》卷一)最後一句，看來一定有文字上的訛誤。百丈想說的顯然是：“只異舊時人，不異舊時行履處。”
人不一樣了，因為他所作的事雖然也是其他平常人所作的事，但是他對任何事皆無滯著，禪宗的人常說：終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日著衣，未曾接著一縷絲(《古尊宿語錄》卷三，卷十六)。就是這個意思。
可是還有另外一句常說的話：“擔水砍柴，無非妙道。”(《傳燈錄》卷八)我們可以問：如果擔水砍柴，就是妙道、為什麼“事父事君”就不是妙道？如果從以上分析的禪宗的教義，推出邏輯的結論，我們就不能不作肯定的回答。可是禪師們自己，沒有作出這個合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來作了，以下四章就專講新儒家。
第二十三章
新儒家：宇宙發生論者
西元589年，中國經過數世紀的分裂之後，又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。
儒家經典占支配地位的選拔官員的考試制度，於622年重建起來。625年，唐太宗(627—649年在位)命令在太學內建孔廟；630年，他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這項工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標準的注釋，再為標準注釋作疏。然後皇帝以命令頒佈這些經典正文及其官方注疏，在太學裡講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。
這時候，儒家表現在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題，以及我所說的超道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。我們於第四、第七、第十五等章看到，關於這些問題的討論，在儒家經典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經》中，已經不少。可是，這些經典都需要真正是新的解釋和發揮，才能解決新時代的問題。當時儘管有皇家學者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發揮。
韓愈和李翱
直到唐代的後半葉，才出了兩個人，韓愈(768—824年)與李翱(約844年卒)，他們作出了真正的努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》裡寫道：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一)
李翱在《複性書》中寫的也很相似：“昔者聖人以之傳於顏子。……子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。……嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是放皆人於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”( 《李文公集》卷二)
這種“道統說”，孟子早已說了一個大概(見《孟子·盡心下》)，韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是，佛的心傳，經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信，這個道統傳到孟子，就失傳了。可是李翱，顯然感到他自己對道統頗有瞭解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點，成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說，並且堅持說他們自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的，因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續，特別是孟子的神秘傾向的繼續，這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故，這些人被稱為“道學家”，他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞，是一個新造的西洋名詞，與“道學”完全相等。
新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為仲介的道家，因為在佛家各宗之中，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展。最後，第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。
這三條思想路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學家要把它們統一起來，這種統一並不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然就需要時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統直到十一世紀才明確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家，主要興趣在於宇宙發生論。
周敦頤的宇宙發生論
第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤，號濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠、道生講佛經的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋。並修改成自己設計的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說、是他研究和發揮了“易傳”中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。
《太極圖說》雲：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。
“陽變陰合而生水火木金土．五氣順布，四時行焉。
“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。
“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。
“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜(自注：無欲故靜)。立人極焉。……”(《周濂溪集》卷一)
“易傳”的《繫辭傳·上》說；“易有太極，是生兩儀”。《太極圖說》就是這個觀念的發展。它雖然很短，卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學家，也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章將要比較詳細地講他。
精神修養的方法
佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時代的人最關心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人，區別在於，佛必須在社會和人世間之外提高精神修養，聖人則必須在社會關係之內提高精神修養。中國佛學的最重要的發展，是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說：“擔水砍柴，無非妙道。” 說這個話，就是這個企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是“事父事君，亦是妙道”。當然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。
怎樣成為聖人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是“主靜”，他又進一步說“主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的“無欲”，與道家和禪宗說的“無為”和“無心”，是基本一樣的，可是，他用“無欲”，不用“無為”、“無心”，這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說，“無欲”的“無”，並不如“無心”的“無”那樣地概括一切。
《通書》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
新儒家的“欲”字常指私欲，或徑指自私。有時候在“欲”字前面加上“私”宇，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個例子是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是：“今人乍見孺子將入於井，皆有休惕測隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉党朋友也，非惡其聲而然也。” (《孟子·公孫醜上》)
照新儒家的說法．孟子在這裡所描述的是，任何人在這種場合的自然自發的反應。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態，是心中沒有私欲的狀態，或如周敦頤說的“靜虛”狀態。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的衝動，這類直覺的行動就是周敦頤所說的“動直”。可是．如果這個人不按照他的“第一衝動”而行動，而是停下來想一想，他可能想到，這個孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個孺子是他的友人之子，應該救他。不論是哪一種情況，他都是受“第二私念”即轉念所驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何物件。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無欲，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。
這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。
邵雍的宇宙發生論
另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家，要在本章提到的，是邵雍，號康節先生(1011一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經》發展而來，也是利用圖解說明他的理論。
在第十八章已經講過，漢代出現許多緯書，據說是補充原有的六經。在《易緯》中，有所謂“卦氣”說，認為六十四卦的每一卦、在一年中各有一段時間“用事”。按照卦氣說，十二月的每一月，各在幾個卦的管轄之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子卦”。這些主卦是：複三，臨三，泰三，大壯三，央（無此字：ocr)三，乾三，（女後）三，遁三，否三，觀三，剝三，坤三。它們之所以重要，是由於它們的圖像表示出了陰陽消長之道。
在第十二章已經講過，在這些卦中，連線代表陽，與熱聯繫；斷線代表陰，與寒聯繫。複三卦五條斷線在上，一條連線在下、表示陰極陽生，是中國舊曆十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊曆四月的主卦，陽達到極盛。（女後）三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽極陰生，是舊曆五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊曆十月的主卦，陰達到極盛，下個月就冬至陽生。其餘的卦表示陰陽消長的中間階段。
這十二卦連在一起形成一個迴圈。陰達到極盛，下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰，逐步上升而達到極盛。接著又輪到陽生，一年內的迴圈，各卦的迴圈，又重新開始。這樣的迴圈是不可避免的自然進程。
要注意的是，邵雍關於宇宙的理論，進一步闡明了關於十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《繫辭傳·上》)這些話，演繹出他的系統。為了說明這個過程，邵雍畫出如下的圖：
太柔 太剛 少柔 少剛 少陰 少陽 太陰 太陽
柔
剛
陰
陽
靜
動
圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統中，兩儀不是陰陽，而是動靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽下的連線，與第一層動下的連線連著看，即得四象中的陽。這就是說，在邵雍的系統中，陽不是以一條連線“─”表示，而是以兩條一連結“＝”表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動下的連結連著看、即得四象中的陰。這就是說，四象中的陰不是“──”、而是“＝＝”。
同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽下的連線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程式可得全部八卦，其順序為：乾三，兌三，離三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。
這些原則，實體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說；“天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。”(《皇極經世·觀物內篇》)像其他術語一樣，“剛”、“柔”也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”(《說卦傳》)
邵雍進一步寫道：“太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。”(同上)
這就是邵雍的關於宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中，太極本身沒有實際畫出來，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道：“太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”(《皇極經世 ·觀物外篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。
事物的演化規律
若在上圖上方增加第四、第五、第六層，並用同樣的組合程式，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方點陣圖》。
考察這張圖(為了簡明，將六十四卦減為十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在圖中固定的順序如下(由中看起，順時針方向)：
這個序列可用所謂“加一倍法”自動地達成，因為圖中每層符號的數目總是比下一層符號數目加一倍，所以最上層即第六層的符號數目是六十四，六層組成六十四卦。這個簡單的級數，使這張圖顯得很自然，同時又很神秘。因此，它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到絕大多數新儒家的人的歡呼，據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。
這個規律不僅適用於一年四季的交替，而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽，則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階段。所以，複三卦的初受表示成的階段的開始，乾三卦則表示成的階段的完成。（女後）三卦的初爻表示毀的階段的開始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說明了宇宙規律是凡物都包含自己的否定，這個原理正是老子和 “易傳”所強調的。
世界作為一個整體，決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為，在複卦初爻，世界就開始存在了。到了泰卦，世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了，到了乾卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程，到了剝卦，一切個體事物都毀滅了；到了坤卦，整個世界都不在了。然後又在複卦初爻再現時開始了另一個世界，又重複以上的全過程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇極經世》，這部書裡有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所說，我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代，即西元前二十四世紀。我們現在是相當於剝卦的時代，是萬物開始毀滅的時代。第十四章已經講到，中國哲學家大都認為，歷史是不斷退化的過程，在這個過程中，現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據。
關於凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾的理論，不過照黑格爾的說法，一個事物被否定了，一個新事物在更高水準上開始了。但是照老子和“易傳”的說法，一個事物被否定了。新事物只是重復舊事物。這是具有農業民族特徵的哲學，我在第二章已經指出了這一點。
張載的宇宙發生論
本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載，號橫渠先生(1020一1077年)。他是今陝西省人。他也是在“易傳”基礎上提出宇宙發生論，不過是從另一個觀點提出的。在他的宇宙發生論裡，特別強調“氣”的觀念，它在後來新儒家的宇宙發生論和形上學的理論中，越來越重要。“氣”這個宇，字面的意義是gas(氣體)或ether(乙太)。在新儒家的哲學中，“氣”宇的意義有時候很抽象，有時候很具體，隨著具體的哲學家們的不同系統而不同。當它的意義很抽象的時候，它接近“質料”的概念，“質料” 的概念見於柏拉圖和亞力士多德的哲學，與柏拉圖的“理念”和亞力士多德的“形式” 相對立。它這個意義是指原始的渾沌的質料，一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候，它是指物理的物質，一切存在的個體的物，都是用它造成的。張載說的“氣”，是這種具體的意義。
張載，同前人一樣，以“易傳”的“易有太極，是生兩儀”這句話為其宇宙發生論的基礎。可是在他看來，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道：“太和所謂道(指太極。——引者注)，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)
太和是氣的全體之名，又被形容為“遊氣”(同上)。浮、升、動之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。
《正蒙》中又寫道：“氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也。安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！”(同上)於是張載盡力排除佛老的無。他說：“知太虛即氣，即無無。”(同上)太虛實際上不是絕對真空；它只是氣處於散的狀態，再也看不見而已。
《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由於宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄弟。我們應當推廣孝道，通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同於平常的事。每一個道德行為，只要對它有覺解，就是一個事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個人愛別人，僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員，那麼他就是盡他的社會義務，事奉社會。但是如果他愛別人，不僅是因為他們都是同一個社會的成員，而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子，那麼他愛別人就不僅是事奉社會，而且同時是事奉整個宇宙的父母了。這一段的結語說：“生，吾順事；沒，吾寧也。”“生，吾順事”是說：活著的時候，我就順從和事奉宇宙的父母。
對於《西銘》，後來新儒家的人極為稱讚，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教對人生的態度，清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道：“太虛(即太和，道——引者注)不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性，因而知道“生無所得”。死無所喪”(《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事；一旦死去，他就安息了。
他做每個人應該做的事，但是由於他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個觀點，從這個觀點看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價值，即超道德的價值。它們本身全都有禪宗稱為“妙道”的性質。在這個意義上，新儒家確實是禪宗進一步的發展。
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