《中國哲學簡史》
當代大哲學家馮友蘭先生於1947年在美國賓夕法尼亞大學受聘擔任講座教授，講授中國哲學史。其英文講稿後經整理寫成《中國哲學簡史》，於1948年由美國著名出版公司麥克米蘭出版。此書一出，立即成為西方人瞭解和學習中國哲學的超級入門書。其後又有法文、義大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本出版。五十多年來，該書一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。論者認為，本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學史專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具讀書不忘救國，救國不忘讀書的大家風範。本書對於今日中國的讀者，不失為一本教興豐厚的議論經典。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。
1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第十七章
將漢帝國理論化的哲學家；董仲舒
孟子說過，不喜歡殺人的人能夠統一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎說錯了，因為數百年後．正是秦國統一了全中國。秦國在“耕戰”兩方面、也就是經濟上、軍事上，都超過其他國家。當時秦國是出名的“虎狼之國”。它全靠武力、又加上法家殘忍的意識形態，勝利地征服了一切敵國。
陰陽家和儒家的混合
不過孟子也沒有完全說錯。因為秦朝於西元前221年建立之後，只存在了大約十五年。始皇帝死後不久，發生一系列的造反，反抗暴秦統治，帝國崩潰了，取而代之的是漢朝 (西元前206年—西元220年)。漢朝繼承秦朝的政治統一的思想，繼續秦朝未竟的事業，就是建立政治與社會的新秩序。
董仲舒(西元前約179一前約104年)，就是按這樣的意圖進行理論化的大理論家。他是廣川(今河北省南部)人。漢朝罷黜百家、獨尊儒術。他在其中起了很大作用。為了儒家的正統而創建基本制度，他也起了重要作用：著名的考試制度，就是從他的時代開始形成的。在這個制度下，進人仕途的各級政府官員就不靠出身高貴，不靠財富，而靠勝利地通過一系列定期考試。這些考試由政府主持．在全國同時舉行。對於社會的所有成員都敞開大門，只有極少數人除外。當然，這些考試在漢朝仍是雛型，在數百年後才真正普遍實行。這個制度是董仲舒第一個發起的，更有意義的是他主張以儒家經典作為這些考試的基礎。
據說董仲舒專精學業，曾經“三年不窺園”。結果寫出了巨著《春秋繁露》。又說他“下幃講誦、弟子傳以久次相授業，或莫見其面”，就是說，新學生只從老學生受業，不一定親自見到他(《漢書·董仲舒傳》)。
董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論的根據。照他的說法，由於人是天的一部分，所以人的行為的根據，一定要在天的行為中尋找。他採用了陰陽家的思想，認為天與人之問存在密切聯繫。從這個前提出發，他把主要來源於陰陽家的形上學的根據、與主要是儒家的政治、社會哲學結合起來。
漢語的“天”字，有時譯為Heaven(主宰之天)、有時譯為nature(自然之天)。然而這兩種譯法都不十分確切．在董仲舒哲學中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾說：“我們若將‘天’既解為自然之天，又解為主宰自然的上帝之天，時而強調這個解釋，時而強調另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話。”(未刊稿)這個說法對某些情況似不適合，例如就不適合老子、莊子，但是完全適合董仲舒。在本章之內出現“天”字時，請讀者想起金教授這段話，作為董仲舒哲學中“天”字的定義。
在第十二章指出過．先秦思想有兩條不同的路線：陰陽的路線，五行的路線，各自對宇宙的結構和起源作出了積極的解釋。可是這兩條路線後來混合了。在董仲舒那裡這種混合特別明顯。所以在他的哲學中既看到陰陽學說，又看到五行學說。
宇宙發生論的學說
據董仲舒說，宇宙由十種成分組成：天、地、陰、陽，五行的木、火、士、金、水，最後是人(見《春秋繁露·天地陰陽》，以下只注篇名)。他的陰陽觀念很具體。他說； “天地之間，有陰陽之氣，常漸人者。苦水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳。” (《如天之為》)
董仲舒所定的五行順序，與《洪範》所定的(見本書第十二章)不同。他定的順序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之義》)。五行“比相生而間相勝”(《五行相生》)。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，(《五行之義》)，這是“比相生”。木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木(《五行相勝》)，這是 “間相勝”。
董仲舒和陰陽家一樣，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管東方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央並且扶助木、火、金、水。四時變換用陰陽運行來解釋(《五行之義》)。
陰陽的盛衰遵循固定的軌道，軌道是經過四方的圓圈。陰初盛的時候，它就去執助東方的木，形成了春。陽全盛的時候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根據物極必反的宇宙規律，如《老子》和“易傳”所講的，它當然盛極必衰。陽盛極而衰的時候，陰就同時開始盛了。陰初盛的時候，它到東方①扶助金，形成了秋。陰極盛的時候，它到北方扶助水，形成了冬。陰盛極而衰，陽同時開始盛，於是又有新的迴圈。
①不是西方，雖然西方是與秋相配的。據董氏說法，其原因是天“任陽不任陰”(《陰陽位》)。
所以四季變化來自陰陽的盛衰，四季迴圈實際是陰陽迴圈。董仲舒說：“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……是故天之道，以三時(春、夏、秋)成生，以一時(冬)喪死。”(《陰陽義》)
照董仲舒的說法，這是表明“天之任陽不任陰、好德不好刑。”(《陰陽位》)也是表明“天亦有喜怒之氣，哀樂之心。與人相副。以類合之，天人一也。”(《陰陽義》)
因此、無論在肉體或精神方面，人都是天的副本。(《為人者天》)既然如此。人就高於宇宙其他一切的物。“天、地、人．萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”( 《立元神》)人何以成之？董仲舒說通過禮、樂、就是說，通過文明和文化。假使真的沒有文明和文化、宇宙就像是個未成品，宇宙本身也會感到不完全的痛苦。所以他說，天、地、人“三者相為手足，合以成體，不可一無也。”(《立元神》)
人性學說
由於天有其陰陽，人是天的副本，所以人心也包含兩個成分：性、情。董仲舒用” 性”宇．有時取廣義，有時取狹義。就狹義說，性與情分開而且相對；就廣義說，性包括情。在廣義上，董仲舒有時候以性為“質”，”性者，質也。”(《深察名號》)人的這種質，包括性(狹義)和情。由性而有仁，由情而有貪。狹義的性，相當於天的陽；情相當於天的陰。(《深察名號》)
與此相聯繫．董仲舒談到爭論已久的老問題，就是人性，即人的質，是善是惡的問題。他不同意孟子的性善說，他說：“善如米．性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也。非在天所為之內也。天所為，有所至於止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。”( 《實性》)
董仲舒因此強調人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地同等。在這方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之處在於、他不認為人的質已經是惡的。善是性的繼續。不是性的逆轉。
董仲舒以為教化是性的繼續，這一點他又接近孟子。他寫道：“或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也。卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。”(《深察名號》)問題的提出，代表孟子的觀點。問題的回答。董仲舒把他自己和孟子清楚地分開了。
但是這兩位哲學家的不同，實際上不過是用語不同。董仲舒自己就說：“孟子下質於禽獸之所為，故曰性之已善；吾上質於聖人之所善，故謂性未善。
在很長的一段時間裡，該書沒有中文本。直到20世紀80年代，該書才由馮友蘭先生的學生第一次根據英文本譯成中文，由北京大學出版社於1985年出版。中文本首版印刷十萬冊，很快售罄，成為當時學術界的暢銷書。
作者：馮友蘭
翻譯：趙複三
作者簡介：
馮友蘭，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中國公學大學預科班，1915年入北京大學文科中國哲學門，1919年赴美留學，1924年獲哥倫比亞大學博士學位。回國後歷任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學文學院院長兼哲學系主任。抗戰期間，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。曾獲美國普林斯頓大學、印度德里大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。1952年後一直為北京大學哲學系教授。1923年夏，馮友蘭以《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）順利通過美國哥倫比亞大學博士畢業答辯，獲哲學博士學位。是年秋回國後，沿博士論文方向寫成《一種人生觀》。1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學的結合。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
從1939年到1946年7年馮友蘭連續出版了六本書，稱為“貞元之際所著書”：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過“貞元六書”，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
目錄：
第一章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 各家的起源
第四章 孔子：第一位教師
第五章 墨子：孔子的第一個反對者
第六章 道家第一階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義派：孟子
第八章 名家
第九章 道家第二階段：老子
第十章 道家第三階段：莊子
第十一章 後期墨家
第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義派：荀子
第十四章 韓非和法家
第十五章 儒家的形上學
第十六章 世界政治和世界哲學
第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
第十八章 儒家的獨尊和道家的復興
第十九章 新道家：主理派
第二十章 新道家：主情派
第二十一章 中國佛學的建立
第二十二章 禪宗：靜默的哲學
第二十三章 新儒家：宇宙發生論者
第二十四章 新儒家：兩個學派的開端
第二十五章 新儒家：理學
第二十六章 新儒家：心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 中國哲學在現代世界
《中國哲學簡史》 繁體版 精讀本
第十六章
世界政治和世界哲學
有句話說：“歷史決不會重演”。又有句話說：“日光之下無新事”。這兩句話結合起來也許含有全面的真理。從中國的觀點看，在國際政治的範圍內，當代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰國時代的中國史：
秦統一前的政治狀況
春秋時代(西元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。戰國時代是由當時各國戰爭激烈而得名。我們已經知道，封建時代人的行為受禮的約束。其實，禮不僅約柬個人行為，而且約束各國行為。有些禮適用於和平時期，有些禮適用於戰爭時期。一個國家在對外關係中遵循的平時和戰時的禮，等於我們現在所謂的國際法。
我們看到，在現代，國際法越來越無效。近年以來、已經有許多實例：一國進攻別國而事前不發最後通牒，不宣戰。一國的飛機轟炸別國的醫院，卻裝做沒有看見紅十字。在春秋戰國時代，我們也看到相似的“國際法”無效的局面，這就是禮的衰微。
春秋時代，還有人尊重國際的禮。《左傳》記載了西元前638年宋國與楚國的泓水之戰。古板的宋襄公親自指揮宋軍。在楚軍正在渡河的時候，又在楚軍渡了河還未排列成陣的時候，宋軍司令官兩次請求襄公下令攻擊，襄公都說“不可”，還說不攻擊不成陣勢的隊伍。結果宋軍慘敗，襄公本人也受傷。儘管如此，襄公仍然辯護他原來的決定。還說“君子不重傷，不禽二毛”。宋軍司令官惱怒地說：“若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉！”(《左傳》僖公二十二年)宋襄公所說的符合傳統的禮。代表封建武士的騎士精神；宋國司令官所說的代表動亂年代的實際。
今天各國政治家用來維持國際和平的方法。與春秋戰國時各國政治家試用過而未成功的方法，何其相似。注意到這一點是有趣的，也是令人喪氣的。例如，西元前551年在宋國召開過十四國““弭兵”會議(《左傳》襄公二十七年)。後來，將當時的“天下” 劃分為兩個“勢力範圍”，東方歸齊國控制，西方歸秦國控制，公無前288年齊王為東帝，秦王為西帝(《史記·田敬仲完世家》)。各國之間也有各種聯盟。戰國時代，聯盟歸結為兩大類型：由北而南的“縱”，由西而東的“橫”。當時有七個主要的國家。其中的秦國最富於侵略性。縱的聯盟是六國對付秦國的，由於秦國在最西，六國分佈在東，由北而南，故名合縱。橫的聯盟是秦國與六國中的一國或數國結成以進攻其餘國家的，所以是由西而東地擴張，放名連橫。
秦國的政策是“遠交近攻”。用這種方法它總是終於破壞了反秦的合縱而獲勝。秦國以其“耕戰”優勢，又在六國內廣泛運用“第五縱隊”戰術。經過一系列的血戰，勝利地一個一個地征服了六國。最後於西元前221年統一了全中國。於是秦王自定尊號為 “秦始皇帝”，以此名垂於青史。同時他廢除了封建制度，從而在歷史上第一次創建了中央集權的中華帝國，號稱秦朝。
中國的統一
中國的實際統一雖然是到秦始皇才實現，可是這種統一的願望全國人民早就有了。《孟子》記載梁惠王問孟子：“天下惡乎定？”孟子回答說：“定於一。”王又問： “孰能一之？”孟子回答說：“不嗜殺人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“統一”。這段對話清楚地表現了時代的願望。
這裡用world(世界)翻譯中文的“天下”，“天下”的字面意義是“普天之下”。有些人將“天下”譯為empire(帝國)，因為他們認為，古代中國人稱之為“天下”者，只限於中國封建諸國的範圍。這完全屬實。但是我們不可以把一個名詞的內涵，與某個時代的人們所瞭解的這個名詞的外延，混淆起來。就外延說，它限於當時的人所掌握的對事實的知識；就內涵說，它是個定義的問題。舉例來說、古代漢語的“人”宇，當時所指的實際是限於中國血統的人，可是並不能因此就在把它譯成現代漢語時譯作“中國人”。古代中國人說“人”意思確實是想說人類，不過當時對人類的瞭解只限於在中國的人。同樣的道理，古代中國人說“天下”，意思是想說“世界”。不過當時對世界的瞭解還沒有超出中國的範圍。
從孔子時代起，一般的中國人，特別是中國政治思想家，就開始考慮世界範圍內的政治問題。所以秦朝的統一中國，在當時人的心目中。就好像是今天在我們心目中的統一全世界。秦朝統一以後的兩千多年，中國人一直在一個天下一個政府之下生活，只有若干短暫的時期是例外，大家都認為這些例外不是正常情況。因此中國人已經習慣於有一個中央集極的機構，保持天下太平，即世界和平。但是近幾十年來，中國又被拖進一個世界，其國際政治局面，與遙遠的春秋戰國時代的局面相似。在這個過程中，中國人已經被迫改變其思想和行動的習慣。在中國人的眼裡，這一方面又是歷史的重演，造成了現在的深重的苦難。(參看章末的注)：
《大學》
作為中國哲學的國際性的例證。我們現在舉出《大學》的某些觀念。《大學》和《中庸》一樣，也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大學》、《中庸》和《論語》、《孟子》放在一起、稱為“四書”，作為新儒家哲學的基本經典。
新儒家說《大學》是曾子所作，曾子是孔子的得到真傳的學生。不過說它是曾子所作，並沒有實際證據。新儒家認為《大學》是道學的重要的入門書。它的第一章說：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家：欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
這些話又叫做《大學》的“三綱領”，“八條目”。照後來的儒家說，三綱領實際上只是一綱領，就是“明明德”。“親民”是“明明德”的方法。“止於至善”是“明明德”的最後完成。
同樣，八條目實際上只是一條目，就是“修身”。格物，致知，誠意。正心這些步驟，都是修身的道路和手段。至於齊家，治國，治天下這些步驟，則是修身達到最後完成的道路和手段。所謂達到最後完成，就是“止於至善”。人只有在社會中盡倫盡職，才能夠盡其性，至於完成。如果不同時成人，也就不可能成己。
“明明德”與“修身”是一回事。前者是後者的內容。於是幾個觀念歸結成一獨個觀念，這是儒家學說的中心。
一個人並不一定要當了國家或天下的元首，然後才能作治國平天下的事。他僅僅需要作為國家一分子，為國盡力而為；作為天下一分子，為天下盡力而為。只要這樣，他就是盡到了治國平天下的全部責任。他如此誠實地盡力而為，他就是止於至善了。
按本章的要求，只要指出《大學》的作者是為世界政治和世界和平著想．也就夠了。他並不是第一個為此著想的人，但是很有意義的是，他竟做得如此地有系統。在他看來，光是治好自己本國，並不是為政的最後目的，也不是修身的最後目的。
也不必在這裡討論，格物怎麼能夠成為修身的道路和手段。這個問題到以後講新儒家的時候再來討論。
《荀子》的折中趨勢
在中國哲學的領域裡，在西元前三世紀後半葉有一個強大的調和折中的趨勢。雜家的主要著作《呂氏春秋》就是這時候編著的。但是這部著作雖然把其時的各家大都涉及了，偏偏沒有對於折中主義自己的觀念予以理論的根據。可是儒家、道家的著作家都提出了這樣的理論，它表明兩家儘管備有不同之處，然而都反映了那個時代的拆中精神。
這些著作家都同意有一個唯一的絕對的真理，名叫“道”。各家大都有所見於“道” 的某一方面，在這個意義上對於“道”的闡明都有所貢獻。可是儒家的著作家主張，唯有孔子見到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，雖然在某種意義上也是儒家的補充。道家的著作家則相反，主張只有老子、莊子見到了全部真理，因而道家應當在其他各家之上。
《荀子》有一篇題為《解蔽》，其中說：
昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。
故由用謂之，道盡利矣；由欲謂之，道盡慊矣；由法謂之，道盡數矣；由勢謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣；此數具者，皆道之一隅也。
夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。…… 孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。
荀子又在《天論》篇中說：
慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。
照荀子的看法，哲學家的“見”和“蔽”是聯在一起的。他有所見，可是常常同時為其見所蔽。因而他的哲學的優點同時是它的缺點。
《莊子》的折中趨勢
《莊子》最後一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中觀點。這一篇實際上是先秦哲學的總結。我們不能肯定這位作者是誰，這並不妨礙他真正是先秦哲學的最好的歷史家和批評家。
這一篇首先區分全部真理和部分真理。全部真理就是“內聖外王之道”，對於它的研究稱為“道術”；部分真理是全部真理的某一方面，對於它的研究稱為“方術”。這一篇說：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？…… 聖有所生，王有所成，皆原於一。”
這個“一”就是“內聖外王之道”。這一篇繼續在“道”內區分本、末、精、粗。它說：“古之人其備乎！……明於本數，系於末度。六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。詩以道志、書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”
因此《天下》篇以為儒家與“道”有某些聯繫。但是儒家所知的限於“數度”、而不知所含的原理。這就是說，儒家只知道“道”的粗的方面和細微末節，而不知其精，不知其本。
《天下》篇繼續說：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發。”
《天下》篇接著作出了各家的分類，肯定每一家都對於“道”的某一方面有所“聞”，但是同時尖銳地批評了這一家的缺點。老子和莊子都受到高度地讚揚。可是很值得注意的是，這兩位道家領袖的道術，也和別家一樣，被說成“古之道術有在於是者”。也只是“道術”的一方面。這是含蓄的批評。
由此看來，《天下》篇的含意似乎是說，儒家知道具體的“數度”，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知數度。換句話說，儒家知道“道”之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有兩家的結合才是全部真理。
司馬談、劉歆的折中主義
這種折中的趨勢一直持續到漢朝。《淮南子》，又名《淮南王書》，與《呂氏春秋》一樣具有折中性質，只是更傾向於道家。除了《淮南子》。還有兩位歷史家司馬談和劉歆，本書第三章曾提到他們，也表現出折中的趨勢。司馬談是一位道家。他的《論六家要指》說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽，儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記。太史公自序》) 他往下指出了六家的優點和缺點，但是結論以為道家兼采了各家的一切精華，因此居於各家之上。
劉歆則不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《漢書·藝文志》裡。他論列了十家之後，寫了一段結論，其中也引用了司馬談引過的《易大傳》的那句話，然後接著說：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。……若能修六藝之術，而觀此九家(十家中略去小說家)之言。舍短取長，則可以通萬方之略矣。”(《漢書·藝文志》)
這一切說法反映了，甚至在思想領域裡也存在著強烈的統一願望。西元前三世紀的人，苦於長期戰禍，渴望政治統一；他們的哲學家也就試圖實現思想統一。折中主義是初步嘗試。可是折中主義本身不可能建立一個統一的系統。折中主義者相信有全部真理．希望用選取各家優點的辦法得到這個真理，也就是“道”。可是他們由此而得的“道”，只怕也只是許多根本不同的成分湊成的大雜燴，沒有任何有機聯繫和一貫原則，所以與他們所加的崇高稱號。“道”，完全不配。
[注]關於中國人的民族觀念
對於“中國的統一”這一節末段的論斷，布德博士提出懷疑。他寫道：“六朝(三至六世紀)，元朝(1280一1367)。清朝(1644—1911)實際上為時之久，足以使中國人在思想上對於分裂或異族統治感到司空見慣，儘管這種局面從理論上講也許不是“正統”。況且即使在“正統”的統一時期，也還是常有懷柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及鎮壓國內叛亂的事。所以我不認為目前的內憂外患是中國人在春秋戰國以後所不熟悉的局面，當然目前的憂患的確具有世界規模，其後果更加嚴重。”
布德博士所提到的歷史事實無疑都是對的。不過我在這一節所要講的不是歷史事實本身，而是中國人直到上世紀，甚至本世紀初，對於這些歷史事實的感受。強調元朝、清朝是外來的統治，這一點是用現代的民族主義眼光提出來的。從先秦以來．中國人鮮明地區分“中國”或“華夏”，與“夷狄”，這當然是事實，但是這種區分是從文化上來強調的。不是從種族上來強調的。中國人歷來的傳統看法是，有三種生靈：華夏、夷狄、禽獸。華夏當然最開化，其次是夷狄，禽獸則完全未開化。
蒙古人和滿人征服了中國的時候，他們早巳在很大程度接受了中國文化。他們在政治上統治中國，中國在文化上統治他們。中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一，而蒙古人和滿人並未使之明顯中斷或改變。所以在傳統上．中國人認為，元代和清朝，只不過是中國歷史上前後相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已。這一點可以從官修的各朝歷史看出來。例如，明朝在一定意義上代表著反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看作是繼承純是中國人的宋朝正統的朝代。同樣，在黃宗羲(1610一1 695)編著的《宋元學案》中。並沒有從道德上訾議諸如許衡(1209—1281)、吳澄(1249— 1333)這些學者，他們雖是漢人，卻在元朝做了高官，而黃宗羲本人則是最有民族氣節的反滿的學者之一。
民國也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作繼承明朝正統的朝代。它對於有關辛亥革命的一些事情的處理，政府認為不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，寫法就可能完全不同。可是我在此要講的，是傳統的觀點。就傳統的觀點而論，元朝、清朝正如其他朝代一樣，都是“正統”。人們或許說中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的範圍看問題。
中國人曆來不得不同匈奴等等非華夏人搏鬥，對於這件事，中國人歷來覺得，他們有時候不得不同夷狄搏鬥，正如有時候不得不同禽獸搏鬥。他們覺得，像匈奴那些人不配同中國分享天下，正如美國人覺得紅印地安人不配同他們分享美洲。
由於中國人不太強調種族區別，結果就造成西元三、四世紀期間允許各種外族自由移入中國。這種移入現在叫做“向內殖民”，是六朝政治動亂的一個主要原因。希特勒在《我的奮鬥》中從超等民族的觀點批評的正是這種“向內殖民”。
佛教的輸入似乎使許多中國人認識到除了中國人也還另外有文明人存在，不過在傳統上對印度有兩種看法。反對佛教的中國人相信印度人不過是另一種夷狄。信仰佛教的中國人則認為印度是“西方淨土”。他們對印度的稱讚，是作為超世問的世界來稱讚。所以佛教的輸入，儘管對中國人的生活產生巨大影響，也並沒有改變中國人自以為是人世間唯一的文明人的信念。
由於有這些看法，所以中國人在十六、十七世紀開始與歐洲人接觸時，就認為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄，稱他們為夷。因此中國人並不感到多大的不安，即使在交戰中吃了敗仗也是如此。可是一發現歐洲人具有的文明雖與中國的不同，然而程度相等。這就開始不安了。情況的新奇之處不在於存在著不同於中國人的人群，而在於存在著不同於中國文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中國歷史上只有春秋戰國時期有與此相似的情況、當時的各國雖不相同，但是文明程度相等，互相攻戰。中國人現在感覺到是歷史重演，原因就在此。
如果讀一讀十九世紀的大臣如曾國藩(1811—1872)、李鴻章(1823—1901)的文章，更能夠證實他們對於西方衝擊的感受，的確是如此。
世界政治和世界哲學
有句話說：“歷史決不會重演”。又有句話說：“日光之下無新事”。這兩句話結合起來也許含有全面的真理。從中國的觀點看，在國際政治的範圍內，當代的世界史以及近幾百年的世界史就像是重演春秋戰國時代的中國史：
秦統一前的政治狀況
春秋時代(西元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。戰國時代是由當時各國戰爭激烈而得名。我們已經知道，封建時代人的行為受禮的約束。其實，禮不僅約柬個人行為，而且約束各國行為。有些禮適用於和平時期，有些禮適用於戰爭時期。一個國家在對外關係中遵循的平時和戰時的禮，等於我們現在所謂的國際法。
我們看到，在現代，國際法越來越無效。近年以來、已經有許多實例：一國進攻別國而事前不發最後通牒，不宣戰。一國的飛機轟炸別國的醫院，卻裝做沒有看見紅十字。在春秋戰國時代，我們也看到相似的“國際法”無效的局面，這就是禮的衰微。
春秋時代，還有人尊重國際的禮。《左傳》記載了西元前638年宋國與楚國的泓水之戰。古板的宋襄公親自指揮宋軍。在楚軍正在渡河的時候，又在楚軍渡了河還未排列成陣的時候，宋軍司令官兩次請求襄公下令攻擊，襄公都說“不可”，還說不攻擊不成陣勢的隊伍。結果宋軍慘敗，襄公本人也受傷。儘管如此，襄公仍然辯護他原來的決定。還說“君子不重傷，不禽二毛”。宋軍司令官惱怒地說：“若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉！”(《左傳》僖公二十二年)宋襄公所說的符合傳統的禮。代表封建武士的騎士精神；宋國司令官所說的代表動亂年代的實際。
今天各國政治家用來維持國際和平的方法。與春秋戰國時各國政治家試用過而未成功的方法，何其相似。注意到這一點是有趣的，也是令人喪氣的。例如，西元前551年在宋國召開過十四國““弭兵”會議(《左傳》襄公二十七年)。後來，將當時的“天下” 劃分為兩個“勢力範圍”，東方歸齊國控制，西方歸秦國控制，公無前288年齊王為東帝，秦王為西帝(《史記·田敬仲完世家》)。各國之間也有各種聯盟。戰國時代，聯盟歸結為兩大類型：由北而南的“縱”，由西而東的“橫”。當時有七個主要的國家。其中的秦國最富於侵略性。縱的聯盟是六國對付秦國的，由於秦國在最西，六國分佈在東，由北而南，故名合縱。橫的聯盟是秦國與六國中的一國或數國結成以進攻其餘國家的，所以是由西而東地擴張，放名連橫。
秦國的政策是“遠交近攻”。用這種方法它總是終於破壞了反秦的合縱而獲勝。秦國以其“耕戰”優勢，又在六國內廣泛運用“第五縱隊”戰術。經過一系列的血戰，勝利地一個一個地征服了六國。最後於西元前221年統一了全中國。於是秦王自定尊號為 “秦始皇帝”，以此名垂於青史。同時他廢除了封建制度，從而在歷史上第一次創建了中央集權的中華帝國，號稱秦朝。
中國的統一
中國的實際統一雖然是到秦始皇才實現，可是這種統一的願望全國人民早就有了。《孟子》記載梁惠王問孟子：“天下惡乎定？”孟子回答說：“定於一。”王又問： “孰能一之？”孟子回答說：“不嗜殺人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“統一”。這段對話清楚地表現了時代的願望。
這裡用world(世界)翻譯中文的“天下”，“天下”的字面意義是“普天之下”。有些人將“天下”譯為empire(帝國)，因為他們認為，古代中國人稱之為“天下”者，只限於中國封建諸國的範圍。這完全屬實。但是我們不可以把一個名詞的內涵，與某個時代的人們所瞭解的這個名詞的外延，混淆起來。就外延說，它限於當時的人所掌握的對事實的知識；就內涵說，它是個定義的問題。舉例來說、古代漢語的“人”宇，當時所指的實際是限於中國血統的人，可是並不能因此就在把它譯成現代漢語時譯作“中國人”。古代中國人說“人”意思確實是想說人類，不過當時對人類的瞭解只限於在中國的人。同樣的道理，古代中國人說“天下”，意思是想說“世界”。不過當時對世界的瞭解還沒有超出中國的範圍。
從孔子時代起，一般的中國人，特別是中國政治思想家，就開始考慮世界範圍內的政治問題。所以秦朝的統一中國，在當時人的心目中。就好像是今天在我們心目中的統一全世界。秦朝統一以後的兩千多年，中國人一直在一個天下一個政府之下生活，只有若干短暫的時期是例外，大家都認為這些例外不是正常情況。因此中國人已經習慣於有一個中央集極的機構，保持天下太平，即世界和平。但是近幾十年來，中國又被拖進一個世界，其國際政治局面，與遙遠的春秋戰國時代的局面相似。在這個過程中，中國人已經被迫改變其思想和行動的習慣。在中國人的眼裡，這一方面又是歷史的重演，造成了現在的深重的苦難。(參看章末的注)：
《大學》
作為中國哲學的國際性的例證。我們現在舉出《大學》的某些觀念。《大學》和《中庸》一樣，也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大學》、《中庸》和《論語》、《孟子》放在一起、稱為“四書”，作為新儒家哲學的基本經典。
新儒家說《大學》是曾子所作，曾子是孔子的得到真傳的學生。不過說它是曾子所作，並沒有實際證據。新儒家認為《大學》是道學的重要的入門書。它的第一章說：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。……古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家：欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
這些話又叫做《大學》的“三綱領”，“八條目”。照後來的儒家說，三綱領實際上只是一綱領，就是“明明德”。“親民”是“明明德”的方法。“止於至善”是“明明德”的最後完成。
同樣，八條目實際上只是一條目，就是“修身”。格物，致知，誠意。正心這些步驟，都是修身的道路和手段。至於齊家，治國，治天下這些步驟，則是修身達到最後完成的道路和手段。所謂達到最後完成，就是“止於至善”。人只有在社會中盡倫盡職，才能夠盡其性，至於完成。如果不同時成人，也就不可能成己。
“明明德”與“修身”是一回事。前者是後者的內容。於是幾個觀念歸結成一獨個觀念，這是儒家學說的中心。
一個人並不一定要當了國家或天下的元首，然後才能作治國平天下的事。他僅僅需要作為國家一分子，為國盡力而為；作為天下一分子，為天下盡力而為。只要這樣，他就是盡到了治國平天下的全部責任。他如此誠實地盡力而為，他就是止於至善了。
按本章的要求，只要指出《大學》的作者是為世界政治和世界和平著想．也就夠了。他並不是第一個為此著想的人，但是很有意義的是，他竟做得如此地有系統。在他看來，光是治好自己本國，並不是為政的最後目的，也不是修身的最後目的。
也不必在這裡討論，格物怎麼能夠成為修身的道路和手段。這個問題到以後講新儒家的時候再來討論。
《荀子》的折中趨勢
在中國哲學的領域裡，在西元前三世紀後半葉有一個強大的調和折中的趨勢。雜家的主要著作《呂氏春秋》就是這時候編著的。但是這部著作雖然把其時的各家大都涉及了，偏偏沒有對於折中主義自己的觀念予以理論的根據。可是儒家、道家的著作家都提出了這樣的理論，它表明兩家儘管備有不同之處，然而都反映了那個時代的拆中精神。
這些著作家都同意有一個唯一的絕對的真理，名叫“道”。各家大都有所見於“道” 的某一方面，在這個意義上對於“道”的闡明都有所貢獻。可是儒家的著作家主張，唯有孔子見到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，雖然在某種意義上也是儒家的補充。道家的著作家則相反，主張只有老子、莊子見到了全部真理，因而道家應當在其他各家之上。
《荀子》有一篇題為《解蔽》，其中說：
昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。
故由用謂之，道盡利矣；由欲謂之，道盡慊矣；由法謂之，道盡數矣；由勢謂之，道盡便矣；由辭謂之，道盡論矣；由天謂之，道盡因矣；此數具者，皆道之一隅也。
夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。…… 孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。
荀子又在《天論》篇中說：
慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。
照荀子的看法，哲學家的“見”和“蔽”是聯在一起的。他有所見，可是常常同時為其見所蔽。因而他的哲學的優點同時是它的缺點。
《莊子》的折中趨勢
《莊子》最後一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中觀點。這一篇實際上是先秦哲學的總結。我們不能肯定這位作者是誰，這並不妨礙他真正是先秦哲學的最好的歷史家和批評家。
這一篇首先區分全部真理和部分真理。全部真理就是“內聖外王之道”，對於它的研究稱為“道術”；部分真理是全部真理的某一方面，對於它的研究稱為“方術”。這一篇說：“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？…… 聖有所生，王有所成，皆原於一。”
這個“一”就是“內聖外王之道”。這一篇繼續在“道”內區分本、末、精、粗。它說：“古之人其備乎！……明於本數，系於末度。六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生，多能明之。詩以道志、書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”
因此《天下》篇以為儒家與“道”有某些聯繫。但是儒家所知的限於“數度”、而不知所含的原理。這就是說，儒家只知道“道”的粗的方面和細微末節，而不知其精，不知其本。
《天下》篇繼續說：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發。”
《天下》篇接著作出了各家的分類，肯定每一家都對於“道”的某一方面有所“聞”，但是同時尖銳地批評了這一家的缺點。老子和莊子都受到高度地讚揚。可是很值得注意的是，這兩位道家領袖的道術，也和別家一樣，被說成“古之道術有在於是者”。也只是“道術”的一方面。這是含蓄的批評。
由此看來，《天下》篇的含意似乎是說，儒家知道具體的“數度”，而不知所含的原理；道家知道原理，而不知數度。換句話說，儒家知道“道”之末，而不知其本；道家知其本，而不知其末。只有兩家的結合才是全部真理。
司馬談、劉歆的折中主義
這種折中的趨勢一直持續到漢朝。《淮南子》，又名《淮南王書》，與《呂氏春秋》一樣具有折中性質，只是更傾向於道家。除了《淮南子》。還有兩位歷史家司馬談和劉歆，本書第三章曾提到他們，也表現出折中的趨勢。司馬談是一位道家。他的《論六家要指》說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽，儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記。太史公自序》) 他往下指出了六家的優點和缺點，但是結論以為道家兼采了各家的一切精華，因此居於各家之上。
劉歆則不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《漢書·藝文志》裡。他論列了十家之後，寫了一段結論，其中也引用了司馬談引過的《易大傳》的那句話，然後接著說：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。……若能修六藝之術，而觀此九家(十家中略去小說家)之言。舍短取長，則可以通萬方之略矣。”(《漢書·藝文志》)
這一切說法反映了，甚至在思想領域裡也存在著強烈的統一願望。西元前三世紀的人，苦於長期戰禍，渴望政治統一；他們的哲學家也就試圖實現思想統一。折中主義是初步嘗試。可是折中主義本身不可能建立一個統一的系統。折中主義者相信有全部真理．希望用選取各家優點的辦法得到這個真理，也就是“道”。可是他們由此而得的“道”，只怕也只是許多根本不同的成分湊成的大雜燴，沒有任何有機聯繫和一貫原則，所以與他們所加的崇高稱號。“道”，完全不配。
[注]關於中國人的民族觀念
對於“中國的統一”這一節末段的論斷，布德博士提出懷疑。他寫道：“六朝(三至六世紀)，元朝(1280一1367)。清朝(1644—1911)實際上為時之久，足以使中國人在思想上對於分裂或異族統治感到司空見慣，儘管這種局面從理論上講也許不是“正統”。況且即使在“正統”的統一時期，也還是常有懷柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及鎮壓國內叛亂的事。所以我不認為目前的內憂外患是中國人在春秋戰國以後所不熟悉的局面，當然目前的憂患的確具有世界規模，其後果更加嚴重。”
布德博士所提到的歷史事實無疑都是對的。不過我在這一節所要講的不是歷史事實本身，而是中國人直到上世紀，甚至本世紀初，對於這些歷史事實的感受。強調元朝、清朝是外來的統治，這一點是用現代的民族主義眼光提出來的。從先秦以來．中國人鮮明地區分“中國”或“華夏”，與“夷狄”，這當然是事實，但是這種區分是從文化上來強調的。不是從種族上來強調的。中國人歷來的傳統看法是，有三種生靈：華夏、夷狄、禽獸。華夏當然最開化，其次是夷狄，禽獸則完全未開化。
蒙古人和滿人征服了中國的時候，他們早巳在很大程度接受了中國文化。他們在政治上統治中國，中國在文化上統治他們。中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一，而蒙古人和滿人並未使之明顯中斷或改變。所以在傳統上．中國人認為，元代和清朝，只不過是中國歷史上前後相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已。這一點可以從官修的各朝歷史看出來。例如，明朝在一定意義上代表著反元的民族革命，可是明朝官修的《元史》，把元朝看作是繼承純是中國人的宋朝正統的朝代。同樣，在黃宗羲(1610一1 695)編著的《宋元學案》中。並沒有從道德上訾議諸如許衡(1209—1281)、吳澄(1249— 1333)這些學者，他們雖是漢人，卻在元朝做了高官，而黃宗羲本人則是最有民族氣節的反滿的學者之一。
民國也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作繼承明朝正統的朝代。它對於有關辛亥革命的一些事情的處理，政府認為不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，寫法就可能完全不同。可是我在此要講的，是傳統的觀點。就傳統的觀點而論，元朝、清朝正如其他朝代一樣，都是“正統”。人們或許說中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的範圍看問題。
中國人曆來不得不同匈奴等等非華夏人搏鬥，對於這件事，中國人歷來覺得，他們有時候不得不同夷狄搏鬥，正如有時候不得不同禽獸搏鬥。他們覺得，像匈奴那些人不配同中國分享天下，正如美國人覺得紅印地安人不配同他們分享美洲。
由於中國人不太強調種族區別，結果就造成西元三、四世紀期間允許各種外族自由移入中國。這種移入現在叫做“向內殖民”，是六朝政治動亂的一個主要原因。希特勒在《我的奮鬥》中從超等民族的觀點批評的正是這種“向內殖民”。
佛教的輸入似乎使許多中國人認識到除了中國人也還另外有文明人存在，不過在傳統上對印度有兩種看法。反對佛教的中國人相信印度人不過是另一種夷狄。信仰佛教的中國人則認為印度是“西方淨土”。他們對印度的稱讚，是作為超世問的世界來稱讚。所以佛教的輸入，儘管對中國人的生活產生巨大影響，也並沒有改變中國人自以為是人世間唯一的文明人的信念。
由於有這些看法，所以中國人在十六、十七世紀開始與歐洲人接觸時，就認為他們也是與以前的夷狄一樣的夷狄，稱他們為夷。因此中國人並不感到多大的不安，即使在交戰中吃了敗仗也是如此。可是一發現歐洲人具有的文明雖與中國的不同，然而程度相等。這就開始不安了。情況的新奇之處不在於存在著不同於中國人的人群，而在於存在著不同於中國文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中國歷史上只有春秋戰國時期有與此相似的情況、當時的各國雖不相同，但是文明程度相等，互相攻戰。中國人現在感覺到是歷史重演，原因就在此。
如果讀一讀十九世紀的大臣如曾國藩(1811—1872)、李鴻章(1823—1901)的文章，更能夠證實他們對於西方衝擊的感受，的確是如此。
第十七章
將漢帝國理論化的哲學家；董仲舒
孟子說過，不喜歡殺人的人能夠統一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎說錯了，因為數百年後．正是秦國統一了全中國。秦國在“耕戰”兩方面、也就是經濟上、軍事上，都超過其他國家。當時秦國是出名的“虎狼之國”。它全靠武力、又加上法家殘忍的意識形態，勝利地征服了一切敵國。
陰陽家和儒家的混合
不過孟子也沒有完全說錯。因為秦朝於西元前221年建立之後，只存在了大約十五年。始皇帝死後不久，發生一系列的造反，反抗暴秦統治，帝國崩潰了，取而代之的是漢朝 (西元前206年—西元220年)。漢朝繼承秦朝的政治統一的思想，繼續秦朝未竟的事業，就是建立政治與社會的新秩序。
董仲舒(西元前約179一前約104年)，就是按這樣的意圖進行理論化的大理論家。他是廣川(今河北省南部)人。漢朝罷黜百家、獨尊儒術。他在其中起了很大作用。為了儒家的正統而創建基本制度，他也起了重要作用：著名的考試制度，就是從他的時代開始形成的。在這個制度下，進人仕途的各級政府官員就不靠出身高貴，不靠財富，而靠勝利地通過一系列定期考試。這些考試由政府主持．在全國同時舉行。對於社會的所有成員都敞開大門，只有極少數人除外。當然，這些考試在漢朝仍是雛型，在數百年後才真正普遍實行。這個制度是董仲舒第一個發起的，更有意義的是他主張以儒家經典作為這些考試的基礎。
據說董仲舒專精學業，曾經“三年不窺園”。結果寫出了巨著《春秋繁露》。又說他“下幃講誦、弟子傳以久次相授業，或莫見其面”，就是說，新學生只從老學生受業，不一定親自見到他(《漢書·董仲舒傳》)。
董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論的根據。照他的說法，由於人是天的一部分，所以人的行為的根據，一定要在天的行為中尋找。他採用了陰陽家的思想，認為天與人之問存在密切聯繫。從這個前提出發，他把主要來源於陰陽家的形上學的根據、與主要是儒家的政治、社會哲學結合起來。
漢語的“天”字，有時譯為Heaven(主宰之天)、有時譯為nature(自然之天)。然而這兩種譯法都不十分確切．在董仲舒哲學中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾說：“我們若將‘天’既解為自然之天，又解為主宰自然的上帝之天，時而強調這個解釋，時而強調另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話。”(未刊稿)這個說法對某些情況似不適合，例如就不適合老子、莊子，但是完全適合董仲舒。在本章之內出現“天”字時，請讀者想起金教授這段話，作為董仲舒哲學中“天”字的定義。
在第十二章指出過．先秦思想有兩條不同的路線：陰陽的路線，五行的路線，各自對宇宙的結構和起源作出了積極的解釋。可是這兩條路線後來混合了。在董仲舒那裡這種混合特別明顯。所以在他的哲學中既看到陰陽學說，又看到五行學說。
宇宙發生論的學說
據董仲舒說，宇宙由十種成分組成：天、地、陰、陽，五行的木、火、士、金、水，最後是人(見《春秋繁露·天地陰陽》，以下只注篇名)。他的陰陽觀念很具體。他說； “天地之間，有陰陽之氣，常漸人者。苦水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳。” (《如天之為》)
董仲舒所定的五行順序，與《洪範》所定的(見本書第十二章)不同。他定的順序是：第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之義》)。五行“比相生而間相勝”(《五行相生》)。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，(《五行之義》)，這是“比相生”。木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木(《五行相勝》)，這是 “間相勝”。
董仲舒和陰陽家一樣，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管東方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央並且扶助木、火、金、水。四時變換用陰陽運行來解釋(《五行之義》)。
陰陽的盛衰遵循固定的軌道，軌道是經過四方的圓圈。陰初盛的時候，它就去執助東方的木，形成了春。陽全盛的時候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根據物極必反的宇宙規律，如《老子》和“易傳”所講的，它當然盛極必衰。陽盛極而衰的時候，陰就同時開始盛了。陰初盛的時候，它到東方①扶助金，形成了秋。陰極盛的時候，它到北方扶助水，形成了冬。陰盛極而衰，陽同時開始盛，於是又有新的迴圈。
①不是西方，雖然西方是與秋相配的。據董氏說法，其原因是天“任陽不任陰”(《陰陽位》)。
所以四季變化來自陰陽的盛衰，四季迴圈實際是陰陽迴圈。董仲舒說：“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……是故天之道，以三時(春、夏、秋)成生，以一時(冬)喪死。”(《陰陽義》)
照董仲舒的說法，這是表明“天之任陽不任陰、好德不好刑。”(《陰陽位》)也是表明“天亦有喜怒之氣，哀樂之心。與人相副。以類合之，天人一也。”(《陰陽義》)
因此、無論在肉體或精神方面，人都是天的副本。(《為人者天》)既然如此。人就高於宇宙其他一切的物。“天、地、人．萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”( 《立元神》)人何以成之？董仲舒說通過禮、樂、就是說，通過文明和文化。假使真的沒有文明和文化、宇宙就像是個未成品，宇宙本身也會感到不完全的痛苦。所以他說，天、地、人“三者相為手足，合以成體，不可一無也。”(《立元神》)
人性學說
由於天有其陰陽，人是天的副本，所以人心也包含兩個成分：性、情。董仲舒用” 性”宇．有時取廣義，有時取狹義。就狹義說，性與情分開而且相對；就廣義說，性包括情。在廣義上，董仲舒有時候以性為“質”，”性者，質也。”(《深察名號》)人的這種質，包括性(狹義)和情。由性而有仁，由情而有貪。狹義的性，相當於天的陽；情相當於天的陰。(《深察名號》)
與此相聯繫．董仲舒談到爭論已久的老問題，就是人性，即人的質，是善是惡的問題。他不同意孟子的性善說，他說：“善如米．性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也。非在天所為之內也。天所為，有所至於止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。”( 《實性》)
董仲舒因此強調人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地同等。在這方面，他接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之處在於、他不認為人的質已經是惡的。善是性的繼續。不是性的逆轉。
董仲舒以為教化是性的繼續，這一點他又接近孟子。他寫道：“或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也。卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉。”(《深察名號》)問題的提出，代表孟子的觀點。問題的回答。董仲舒把他自己和孟子清楚地分開了。
但是這兩位哲學家的不同，實際上不過是用語不同。董仲舒自己就說：“孟子下質於禽獸之所為，故曰性之已善；吾上質於聖人之所善，故謂性未善。
”(《深察名號》) 孟子與董仲舒的不同，就這樣歸結為兩個用語“已善”和“未善”的不同。
社會倫理學說
照董仲舒的說法，陰陽學說也是社會秩序的形上學根據。他寫道：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裡。……有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之之三綱，可求於天。”(《基義》)
這個時期以前的儒家認為，社會有五倫，即君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友。董仲舒從中選出三倫，稱為三綱。“綱”宇的意義是網的大繩，所有的細繩都連在大繩上。君為臣綱，就是說，君為臣之主。夫為妻綱，父為子綱，都是這個意思。
三綱之外，還有五常，都是儒家堅持的。“常”有不變的意思，五常是儒家所講的五種不變的德性：仁，義，禮，智，信。董仲舒本人雖然沒有特別強調這一點，但是所有的漢儒都共同主張，這五種德性與五行相合。仁與東方的木合，義與西方的金合，禮與南方的火合、智與北方的水合、信與中央的土合(見《白虎通義》卷八)。
五常是個人的德性，三綱是社會的倫理。舊時綱常二字連用。意指道德，或一般道德律。人發展人性必須遵循道德律，道德律是文化與文明的根本。
政治哲學
可是不是一切人都能自己做到這一點。所以政府的職能就是幫助發展人性。董仲舒寫道：“天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。”(《深察名號》)
王者以慶、賞、罰、刑為“四政”，相當於四季。董仲舒說：“慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。”(《四時之副》)
政府的組織也是以四季為模型。照董仲舒說，政府官員分為四級。是模仿一年有四季。每級每個官員下面有三個副手，也是模仿一季有三月。官員像這樣分為四級，又是因為人的才能和德性也是自然地分為四等。所以政府選出那些應該當選的人，再按他們德才的自然等級而加以任用。“故天選四時、十二[月]，而人變盡矣。盡人之變，合之天，唯聖人者能之。”(《官制象天》)
天人關係既然如此密切，所以董仲舒認為，社會上政治的過失必然表現為自然界的異常現象。陰陽家早已提出這種學說、董仲舒則提供目的論的和機械論的解釋。
從目的論上講，人間的政治過失必然使天生氣，發怒。天怒的表現，是通過自然界的災異，諸如地震、日蝕、月蝕、旱災、水災。這都是天的警告，要人主改正錯誤。
從機械論上講，照董仲舒所說，則是“百物去其所與異，而從其所與同”。“物固以類相召也”(《同類相動》)。所以人的異常必然引起自然界的異常。董仲舒認為這完全是自然規律，毫無超自然的因素，這就與他在別處所講的目的論學說矛盾了。
歷史哲學
在第十二章我們已經講到鄒衍如何以五德終始的學說解釋改朝換代。某個朝代，因為它用某德，必須用合乎此德的方式進行統治。董仲舒修改了這個學說，認為朝代的更選不是根據五德運行，而是根據他所說的“三統”順序。三統是黑統、白統、赤統。每統各有其統治系統，每個朝代各正一統(《三代改制質文》)。
照董仲舒的說法，在實際歷史上，夏朝(傳說在西元前2205一前1766年)正黑統；商朝(西元前1766？一前1122年？)正白統；周朝(西元前1122？一前255)正赤統。這形成歷史演變的迴圈。周朝以後的新朝代又要正黑統，照此迴圈下去。
有趣的是，我們看到，在現代，也用顏色表示社會組織的各種不同的系統，也正是董仲舒所用的那三種顏色。按照他的學說，我們也許可以說，法西斯主義正黑統，資本主義正白統，共產主義正赤統。
當然．這只不過是巧合。照董仲舒所說，三統並無根本不同。他認為、新王建立新朝代，是由於他受命於天。所以他必須作出某些外表上的改變，以顯示他受了新命。這些改變包括“徒居處，更稱號，改正朔，易服色”。董仲舒說：“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故。亦何改哉？故王者有改制之名，無改制這實。” (《楚莊王》)
改制並沒有改變基本原則，董仲舒稱之為“道”。他說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒傳》)
王者受命於天的學說並不是新學說。《書經》中已有此說，孟子則把它說得更清楚。但是董仲舒把它納入他的總體的天人哲學中，使之更加明確了。
在封建時代。君主都是從祖先繼承權威。即使是秦始皇帝也不例外，創建漢朝的劉邦則不然，他出身平民。卻勝利地取得天下，這需要某種理論根據。董仲舒就提供了這種根據。
他的王者受命於天的學說，既為行使皇權提供根據，又對行使皇權有所限制。皇帝必須注視天的喜怒表現，依照它來行事。漢朝的皇帝，以及以後各朝皇帝也或多或少地是一樣，就是用這一點檢驗他自己和他的政策，一旦出現災異使之不安的時候，就試圖改正。
董仲舒的三統說也對每個朝代的統治有所限制。一個皇家，無論多麼好，其統治時間是有限的。終點一到，它就得讓位給新朝，新朝的創建者又是受新命於天的。儒家就是用這樣的一些措施，試圖對專制君主的絕對權力加以約束。
對《春秋》的解釋
照董仲舒說，直接繼承周朝的既不是秦朝，也不是漢朝。他斷言，實際上是孔子受天命繼周而正黑統。孔子不是實際的王，卻是合法的王。
這是一個奇怪的學說，但是董仲舒及其學派竟然堅持它，相信它。《春秋》本是孔子故鄉魯國的編年史，卻被他們(不正確地)認為是孔子的重要政治著作。他們說孔子在《春秋》中行使新王的權力。孔子正黑統，按照黑統進行了一切改制。董仲舒以解釋《春秋》而著名，能夠引用《春秋》來證實他的哲學的各方面。實際上，他不過是引《春秋》以為他的權威的主要來源。他的著作題為《春秋繁露》，原因就在此。
董仲舒分春秋時代(西元前722一前481年)為三世：孔子所見世，所聞世，所傳聞世。據董仲舒說，孔子作《春秋》時，用不同的詞語記載這三世發生的事件。通過這些不同的“書法”就可以發現《春秋》的“微言大義”。
社會進化的三個階段
以前有三部重要的解釋《春秋》的書。即“三傳”，從漢朝起這三傳本身也成了經典。它們是《左傳》(可能本來不是整個地為解釋《春秋》而作，到後來才歸附上去)，《公羊傳》，《谷梁傳》。三傳都是以據說是作者的姓氏命名。其中以《公羊傳》的解釋，特別與董仲舒的學說相合。在《公羊傳》中有相同的三世說。東漢後期，何休(129 一182)為《公羊傳》作解詁，進一步對這個學說進行了加工。
照何休的說法，《春秋》所記的過程，是孔子在理想上變“衰亂世”為“升平世”。再變為“太平世”的過程。何休以“所傳聞世”與“衰亂世”相配合，這是第一階段。在此階段，孔子集中他的全部注意於自己的魯國，以魯為改制中心。何休以“所聞世” 與“升平世”相配合，這是第二階段。在此階段，孔子已經治好了本國，進而將安定和秩序傳到“中國”境內的其他華夏國家。最後，第三階段，何休以“所見世”與“太平世”相配合。在此階段，孔子不僅將安定和秩序傳到諸夏之國。而且開化了周圍的夷狄之國。在此階段。何休說：“天下遠近大小若一”(《公羊傳》隱西元年注)。當然，何休的意思不是說，這些事孔子都實際完成了。他的意思是說，如果孔子當真有了權力、權威，他就會完成這些事。可是。即使如此，這個學說也仍然是荒誕的，因為孔子只活在《春秋》三世的後期，怎麼可能做前期的事呢？
何休闡明的道路，是孔子從本國做起。進而治平天下。這條道路。與《大學》闡明的治國平天下的步驟相似。所以在這一方面，《春秋》成了《大學》的例證。
這種將社會進化分為三階段的學說，又見於《禮記》的《禮運》篇。照《禮運》篇所說，第一階段是亂世，第二階段是“小康”之世、第三階段是“大同”之世。《禮運》篇描述的“大同”如下；
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，竊切亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。
雖然《禮運》篇作者說這種大同是在過去的黃金時代。它實際上代表了漢朝人當時的夢想。漢朝人看到的單純是政治統一，他們一定希望看到更多方面的統一，像大同那樣的統一。
社會倫理學說
照董仲舒的說法，陰陽學說也是社會秩序的形上學根據。他寫道：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裡。……有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之之三綱，可求於天。”(《基義》)
這個時期以前的儒家認為，社會有五倫，即君臣，父子，夫婦，兄弟，朋友。董仲舒從中選出三倫，稱為三綱。“綱”宇的意義是網的大繩，所有的細繩都連在大繩上。君為臣綱，就是說，君為臣之主。夫為妻綱，父為子綱，都是這個意思。
三綱之外，還有五常，都是儒家堅持的。“常”有不變的意思，五常是儒家所講的五種不變的德性：仁，義，禮，智，信。董仲舒本人雖然沒有特別強調這一點，但是所有的漢儒都共同主張，這五種德性與五行相合。仁與東方的木合，義與西方的金合，禮與南方的火合、智與北方的水合、信與中央的土合(見《白虎通義》卷八)。
五常是個人的德性，三綱是社會的倫理。舊時綱常二字連用。意指道德，或一般道德律。人發展人性必須遵循道德律，道德律是文化與文明的根本。
政治哲學
可是不是一切人都能自己做到這一點。所以政府的職能就是幫助發展人性。董仲舒寫道：“天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。”(《深察名號》)
王者以慶、賞、罰、刑為“四政”，相當於四季。董仲舒說：“慶賞刑罰與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。”(《四時之副》)
政府的組織也是以四季為模型。照董仲舒說，政府官員分為四級。是模仿一年有四季。每級每個官員下面有三個副手，也是模仿一季有三月。官員像這樣分為四級，又是因為人的才能和德性也是自然地分為四等。所以政府選出那些應該當選的人，再按他們德才的自然等級而加以任用。“故天選四時、十二[月]，而人變盡矣。盡人之變，合之天，唯聖人者能之。”(《官制象天》)
天人關係既然如此密切，所以董仲舒認為，社會上政治的過失必然表現為自然界的異常現象。陰陽家早已提出這種學說、董仲舒則提供目的論的和機械論的解釋。
從目的論上講，人間的政治過失必然使天生氣，發怒。天怒的表現，是通過自然界的災異，諸如地震、日蝕、月蝕、旱災、水災。這都是天的警告，要人主改正錯誤。
從機械論上講，照董仲舒所說，則是“百物去其所與異，而從其所與同”。“物固以類相召也”(《同類相動》)。所以人的異常必然引起自然界的異常。董仲舒認為這完全是自然規律，毫無超自然的因素，這就與他在別處所講的目的論學說矛盾了。
歷史哲學
在第十二章我們已經講到鄒衍如何以五德終始的學說解釋改朝換代。某個朝代，因為它用某德，必須用合乎此德的方式進行統治。董仲舒修改了這個學說，認為朝代的更選不是根據五德運行，而是根據他所說的“三統”順序。三統是黑統、白統、赤統。每統各有其統治系統，每個朝代各正一統(《三代改制質文》)。
照董仲舒的說法，在實際歷史上，夏朝(傳說在西元前2205一前1766年)正黑統；商朝(西元前1766？一前1122年？)正白統；周朝(西元前1122？一前255)正赤統。這形成歷史演變的迴圈。周朝以後的新朝代又要正黑統，照此迴圈下去。
有趣的是，我們看到，在現代，也用顏色表示社會組織的各種不同的系統，也正是董仲舒所用的那三種顏色。按照他的學說，我們也許可以說，法西斯主義正黑統，資本主義正白統，共產主義正赤統。
當然．這只不過是巧合。照董仲舒所說，三統並無根本不同。他認為、新王建立新朝代，是由於他受命於天。所以他必須作出某些外表上的改變，以顯示他受了新命。這些改變包括“徒居處，更稱號，改正朔，易服色”。董仲舒說：“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故。亦何改哉？故王者有改制之名，無改制這實。” (《楚莊王》)
改制並沒有改變基本原則，董仲舒稱之為“道”。他說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒傳》)
王者受命於天的學說並不是新學說。《書經》中已有此說，孟子則把它說得更清楚。但是董仲舒把它納入他的總體的天人哲學中，使之更加明確了。
在封建時代。君主都是從祖先繼承權威。即使是秦始皇帝也不例外，創建漢朝的劉邦則不然，他出身平民。卻勝利地取得天下，這需要某種理論根據。董仲舒就提供了這種根據。
他的王者受命於天的學說，既為行使皇權提供根據，又對行使皇權有所限制。皇帝必須注視天的喜怒表現，依照它來行事。漢朝的皇帝，以及以後各朝皇帝也或多或少地是一樣，就是用這一點檢驗他自己和他的政策，一旦出現災異使之不安的時候，就試圖改正。
董仲舒的三統說也對每個朝代的統治有所限制。一個皇家，無論多麼好，其統治時間是有限的。終點一到，它就得讓位給新朝，新朝的創建者又是受新命於天的。儒家就是用這樣的一些措施，試圖對專制君主的絕對權力加以約束。
對《春秋》的解釋
照董仲舒說，直接繼承周朝的既不是秦朝，也不是漢朝。他斷言，實際上是孔子受天命繼周而正黑統。孔子不是實際的王，卻是合法的王。
這是一個奇怪的學說，但是董仲舒及其學派竟然堅持它，相信它。《春秋》本是孔子故鄉魯國的編年史，卻被他們(不正確地)認為是孔子的重要政治著作。他們說孔子在《春秋》中行使新王的權力。孔子正黑統，按照黑統進行了一切改制。董仲舒以解釋《春秋》而著名，能夠引用《春秋》來證實他的哲學的各方面。實際上，他不過是引《春秋》以為他的權威的主要來源。他的著作題為《春秋繁露》，原因就在此。
董仲舒分春秋時代(西元前722一前481年)為三世：孔子所見世，所聞世，所傳聞世。據董仲舒說，孔子作《春秋》時，用不同的詞語記載這三世發生的事件。通過這些不同的“書法”就可以發現《春秋》的“微言大義”。
社會進化的三個階段
以前有三部重要的解釋《春秋》的書。即“三傳”，從漢朝起這三傳本身也成了經典。它們是《左傳》(可能本來不是整個地為解釋《春秋》而作，到後來才歸附上去)，《公羊傳》，《谷梁傳》。三傳都是以據說是作者的姓氏命名。其中以《公羊傳》的解釋，特別與董仲舒的學說相合。在《公羊傳》中有相同的三世說。東漢後期，何休(129 一182)為《公羊傳》作解詁，進一步對這個學說進行了加工。
照何休的說法，《春秋》所記的過程，是孔子在理想上變“衰亂世”為“升平世”。再變為“太平世”的過程。何休以“所傳聞世”與“衰亂世”相配合，這是第一階段。在此階段，孔子集中他的全部注意於自己的魯國，以魯為改制中心。何休以“所聞世” 與“升平世”相配合，這是第二階段。在此階段，孔子已經治好了本國，進而將安定和秩序傳到“中國”境內的其他華夏國家。最後，第三階段，何休以“所見世”與“太平世”相配合。在此階段，孔子不僅將安定和秩序傳到諸夏之國。而且開化了周圍的夷狄之國。在此階段。何休說：“天下遠近大小若一”(《公羊傳》隱西元年注)。當然，何休的意思不是說，這些事孔子都實際完成了。他的意思是說，如果孔子當真有了權力、權威，他就會完成這些事。可是。即使如此，這個學說也仍然是荒誕的，因為孔子只活在《春秋》三世的後期，怎麼可能做前期的事呢？
何休闡明的道路，是孔子從本國做起。進而治平天下。這條道路。與《大學》闡明的治國平天下的步驟相似。所以在這一方面，《春秋》成了《大學》的例證。
這種將社會進化分為三階段的學說，又見於《禮記》的《禮運》篇。照《禮運》篇所說，第一階段是亂世，第二階段是“小康”之世、第三階段是“大同”之世。《禮運》篇描述的“大同”如下；
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，竊切亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。
雖然《禮運》篇作者說這種大同是在過去的黃金時代。它實際上代表了漢朝人當時的夢想。漢朝人看到的單純是政治統一，他們一定希望看到更多方面的統一，像大同那樣的統一。
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